Taittirîya-Upani<U>sh</U>ad

Hans Zimmermann, Görlitz : 12 KÖRBE: Quellentexte in zwölf Sprachen : Taittirîya-Upanishad grham/ Index * Indienreise * Samskrt * Rgveda * Vedânta * Yogasûtra * Mahâbhârata * Râmâyana Buddha (Sâmañña-Phala Sutta)/ Lalitavistara/ Ajanta/ Thankas/ Jâtakas/ Zen-Kunst Meister Eckhart: unio mystica * ICH BIN der ICH BIN (Exodus 3) * Meditation und Mantren Paul Deussen: 60 Upanishad's: * Aitareya-Up. * Kaushîtaki-Up. * Brhadâranyaka-Up.: Yâjñavalkya * Îshâ-Up. Einleitung: Up. des Sâmaveda * Chândogya-Up.: 3 (Weltei) * 6 (tat tvam asi) * 8,1-6; 8,7-15 * Kena-Up.

Deussen S.209

DIE UPANISHAD'S DES SCHWARZEN YAJURVEDA: TAITTIRÎYA-UPANISHAD, MAHÂNÂRÂYANA-UPANISHAD, KÂTHAKA-UPANISHAD, SHVETÂSHVATARA-UPANISHAD, MAITRÂYANA-UPANISHAD.

S.211

Die Taittirîya-Upanishad des schwarzen Yajurveda. Übersetzung, Einleitung und Kommentar: Paul Deussen (Kiel 1897/1905²)

Wie der Rgveda das Handbuch des Hotar (Rufer), der Sâmaveda das des Udgâtar (Sänger), so ist der Yajurveda das des Adhvaryu oder ausübenden Priesters, welcher bei seinen Funktionen, ebenso wie Hotar und Udgâtar, zweierlei gebraucht:

1) Mantra's, d.h. eine Sammlung von Liedern und Sprüchen, für den Adhvaryu bestehend in Opfersprüchen (yajus), teils in Versen, teils in rhythmischer Prosa,

2) ein Brâhmanam, d.h. eine Anweisung zur richtigen Anwendung des Mantra-Materials nebst den nötigen Erläuterungen desselben.

Während aber für den Rgveda und Sâmaveda Mantra's und Brâhmanam zwei verschiedene, aufeinander Bezug nehmende Werke, die Samhitâ und das Brâhmanam bilden, so ist dies für den Yajurveda nur in der jüngern der beiden Formen, in welchen er vorhanden ist, nämlich im weißen (d.h. geordneten) Yajurveda der Fall, der in der Schule der Vâjasaneyins's vorliegt, während hingegen der schwarze (ungeordnete) Yajurveda (vertreten durch die Schulen der Taittirîyaka's, Kâthaka's, und Maitrâyaniya's) diese Trennung noch nicht durchgeführt hat, sondern, wie es auch für den Adhvaryu das Natürlichere ist, Mantra's und Brâhmanam, Opfersprüche und Gebrauchsanweisung, in einem und demselben Werke, der Samhitâ, vereinigt enthält. So besitzen die Kâthaka's und die Maitrâyanîya's nur eine Samhitâ, kein besonderes Brâhmanam neben derselben, und ebenso enthält die Taittirîya-Samhitâ in ihren sieben Büchern abwechselnd mantra-artige und brâhmana-artige Stellen, wiewohl auch hier schon eine Scheidung sich zu bilden im Begriffe ist, indem z.B. Buch 6 unter anderm die Gebrauchs-

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anweisung zu der Mantra-Sammlung in Buch 1, and ebenso Buch 5 die zu Buch 4 enthält. An diese Samhitâ der Taittirîyaka's schließt sich als Nachtrag in drei Büchern ein Brâhmanam und an dieses wieder als Nachtrag in zehn Abschnitten ein Âranyâkam. Beide Werke sind jedoch, von den vier letzten Abschnitten und einigen andern Stellen des Âranyakam abgesehen, nicht was der Name besagt, sondern bloße Fortsetzungen der Samhitâ, teils Ergänzungen, teils nähere Ausführungen zu derselben enthaltend; beide bieten, ebenso wie die Samhitâ, Mantra-artiges und Brâhmana-artiges in buntem Gemische, und die Bezeichnung dieser beiden Nachträge als Brâhmanam und Âranyakam ist offenbar später und künstlich nachbildend von den andern Veden herübergenommen und hat nicht wie bei ihnen ihren Grund in der Verschiedenheit des Inhalts. Eine Ausnahme machen, von vereinzelten Stellen abgesehen, nur Taitt.Âr.7-9 und 10, welche ein wirkliches Âranyakam bilden, sofern sie die beiden Upanishad's dieser Schule enthalten. Eine Analysis samtlicher drei den Taittirîyaka's angehörigen Schriftwerke mit ihren durcheinandergeworfenen Materialien, in ihren Beziehungen zueinander und zu den andern Schulen des Yajurveda, bietet für die Kritik einen reichen und interessanten Stoff, – wir müssen uns hier begnügen, den Hauptinhalt der einzelnen Bücher mit einem Worte anzudeuten.

A. Taittirîya-Samhitâ.

Soma

Yajamâna

Vâjapeya

Râjasûya

Soma

B. Tattirîya-Brâhmanam.

Gavâm ayanam

Vâjupeya

Soma

Brâhmanam

Râjasûya

S.213

Agnihotram

Dashahotar

Upahoma

Kaukilî Sautrâmanî

Sautrâmanî

Soma

Sâman

Sava

Nakshatrâ-ishti

Darshayâgavidhi

Paurnamâsa

ishti

Naramedhapashukathanam

Mantra

Pâshukahotraniruktih

Acchidrakândakathanam

Ashvamedha

B III.10. - C 2.: ashtau kâthakâni, acht

ursprünglich der Schule der Katha's gehörige,

bei diesen aber nicht mehr erhaltene Abschnitte:

Sâvitracayanam

Nâciketacayanam, besondere Form der Altarschichtung.

Divahshyenî-ishti

Câturhotracayanam

Âpâdyâ-ishti

Câturhotracayanam

Vaicvasrîjacayanam

C Taittirîya-Âranyakam.

Ârunaketuka agni

Svâdhyâyabrâhmanam

Mantra

Câturhotracayanam

Mantra

Pravargya

Pravargya

Pitrmedha

Taittiriya-Upanishad:

Shikshâ-vallî

Ânanda-vallî

Bhrgu-vallî

Mahâ-Narâyana-Upanishad (Yajñîki Upanishad).

Wie diese Übersicht zeigt, haben die Taittirîyaka's als Ende ihres Veda (Taitt.Âr.7. 8. 9. 10) vier upanishad-ähnliche Abschnitte, in deren Benennung, Zusammenfassung und Anordnung sich mehrfach Verschiedenheiten vorfinden,, sofern namentlich die enger zusammengehörigen Abschnitte Taitt.Âr.8 und 9 von der Âtreyî Shâkhâ (einer Zwischenschule der Taittirîyaka's) als Vârunî Upanishad zusammengefaßt und an den Schluß des Veda gebracht werden, so daß ihnen Ait.Âr.10 unter dem Namen

S.214 Yajñîki Upanishad

vorausgeht. Wir halten uns an die Anordnung Shankara's, welcher Ait.Âr.7. 8. 9 als Taittirîya-upanishad zusammenfaßt und sie als Shikshâ-vallî, Ânanda-vallî und (wenn auch dieser Name hei Shankara selbst nicht nachweisbar ist) Bhrgu-vallî unterscheidet. Wenn die verschiedenen Schulen shâkhâ's oder "Äste" des Vedabaumes heißen, so bezeichnet vallî, "die Schlingpflanze", sehr treffend die Art, wie die Upanishad sich an das Brâhmanam anzuschmiegen und doch demselben gegenüber bis in die Wurzeln hinein volle Selbständigkeit zu wahren pflegt.

I. Die Shikshâvallî.

Der Name Shikshâ (1. Unterricht im allgemeinen, 2. der erste Unterricht, d.h. der über Aussprache und Betonung der Laute) ist wohl von dem ersten Abschnitte (Anuvâka 2) entnommen, welcher andeutungsweise den Unterricht in der Phonetik behandelt, paßt aber seinem weitern Sinne nach auf die ganze Valli, sofern die verschiedenen Abschnitte derselben vorwiegend eine Beziehung auf die Schulpraxis zeigen; teils sind es Gebete oder Segenswünsche, wie sie beim Unterrichte von den Schülern und vom Lehrer zu sprechen waren, teils Ermahnungen des Lehrers an den ausscheidenden Schüler, und zwischendurch allegorische Ausdeutungen über die samhitâ's (Buchstabenverbindungen), die vyâhrti's (die Laute bhûr, bhuvah, svar) und den pranava (den heiligen Laut om), wie sie auch in andern Vedaschulen den Übergang von der rituellen zur philosophischen Belehrung zu bilden pflegen. Ein engerer Zusammenhang der einzelnen Teile ist nicht zu erkennen, wiewohl die Wiederholung des Eingangsgebetes (unter den entsprechenden Abänderungen) als Schlußgebet auf einen solchen hinzudeuten scheint. Wir sondern die einzelnen Abschnitte, indem wir versuchen, ihre Bestimmung vermutungsweise zu ermitteln.

Erster Anuvâka.

Gebet und Gelübde des Schülers zu Eingang, sei es des ganzen Lehrkursus, sei es der einzelnen Unterrichtsstunde.

Mitra

Vâruna

Aryaman

Brhaspati

Vishnu

Brahman

Vâyu

Brahman

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Zweiter Anuvâka.

Der, wenn auch nicht in der Praxis, so doch prinzipiell erste Unterricht betrifft die Shikshâ oder Phonetik, die Belehrung über die Laute, ihre Aussprache, ihre Betonung und ihre Verbindungen. Diese Lehre wird aber hier nicht entwickelt, sondern nur angedeutet, gleichsam in ihrer Berechtigung anerkannt und als Voraussetzung der folgenden Allegorien in Erinnerung gebracht.

Shikshâ

Sâman

Shikshâ

Vgl. Ait.Âr.3,1,5,6: "Jenes momentane Verweilen (mâtrâ) zwischen dem Vorderlaut und Hinterlaut [einer Buchstabenverbindung], welches die Bindung anzeigt, das ist das Sâman." [Z.B. na + iti ist weder getrennt na iti, noch verfließend neti, sondern mit einer kleinen Mora dazwischen zu sprechen, welche den Übergang von a zu i vermittelt und daher das Sâman, die Ausgleichung beider bildet.]

Dritter Anuvâka.

Der letzterwähnte Punkt, die Buchstabenverbindung (samtânam, samhitâ, samdhi) gibt, ähnlich wie im Ait.Âr.3,1-2, Anlaß zur Samhitâ-Upanishad, d.h. zur Lehre über den geheimen Sinn der Buchstaben-Verbindung. Wie nämlich das Brahman, d.h. das Vedawort, schöpferisches Prinzip der Welt ist, so sind auch die im Veda vorliegenden Verbindungen der Worte nach Endlaut und Anfangslaut das Prototyp aller harmonischen Verbindungen in dem Weltganzen. Dies wird an den Welträumen, den Weltlichtern, der Belehrung, der Zeugung und der eignen Person durchgeführt, indem die Bindung (samdhi)

zwischen Erde und Himmel der Baum,

zwischen Feuer und Sonne die [den Blitz tragenden Wolken] Wasser,

zwischen Lehrer und Schüler die Wissenschaft,

zwischen Vater und Mutter das Kind,

zwischen oberer und unterer Kinnlade die Rede ist.

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Von der Bindung (samdhi) als Resultat wird dann noch weiter das Binden (samdhânam) als die dazu führende Tätigkeit unterschieden, nicht ohne allerlei Willkür im einzelnen.

upanishad

samhitâ

vaidyutah

agnih

Vierter Anuvâka.

Dieser Abschnitt (ohne ersichtlichen Zusammenhang mit dem Vorhergehenden und Nachfolgenden) enthält das Gebet mit Opferspende eines um Weisheit und Glück bittenden Brahmanschülers, und zwar eines solchen, der sich auf den Lehrberuf vorbereitet, gerichtet an den Gott Indra, unter welchem hier Shankara ohne Not die Silbe Om versteht, da Indra auch

S.217

sonst als Personifikation des Âtman erscheint; vgl. Ait.Âr.2,3,7,1. Ait.Up.1,3,14. Kaush.2,6 und namentlich Kaush.3,1. Das ganze Stück bewegt sich in Versen, die unmerklich in rhythmische Prosa übergehen. Die Übersetzung ist an mehrern Stellen, wegen mangelnder Klarheit der Konstruktion und aus andern Gründen, unsicher.

Indra

Brahm

svâhâ

S.218

Fünfter Anuvâka.

Einer der Versuche, für die neue Lehre neue Symbole aufzustellen. Wie dem Opferkultus die Brahmanlehre, so tritt hier den vielgebrauchten drei Vyâhriti's oder heiligen Ausrufen: bhûr, bhuvah, svar (der Annahme nach: Erde, Luftraum, Himmel), welche symbolisch auf die drei Welträume, ihre Regenten, die drei Veden und die drei Lebenshauche gedeutet werden, auf die Autorität eines Rshi Mâhâcamasya hin, gegenüber als Symbol des Brahman der Ausruf mahas (Macht, Falle, Gedeihen, vergleichbar dem bhûman, Chând.7, und dem ânanda, Taitt.2), welchem als Sonne die Welträume, als Mond die Lichter, als Brahman (d.h. wohl Upanishad) die Veden, als Nahrung die Lebenshauche ihr Gedeihen verdanken (mahîyante), und der sich zu ihnen allen (zu allen andern Gottheiten) verhält wie der Leib (das Selbst, âtman) zu den Gliedern. Wie dem Brahman, so huldigen auch dem, der es weiß, alle jene andern Götter.

Bhûr! bhuvah! suvar!

Mâhâcamasya

mahas!

Brahman

Âtman

Bhûr

bhuvah

suvar

mahas

mahîyante

Bhûr

bhuvah

suvar

mahas

Bhûr

bhuvah

Sâman

suvar

Yajus

mahas

Brahman

Bhûr

bhuvah

suvar

mahas

Brahman

Sechster Anuvâka.

Im Anschlüsse an die Begriffe des Vorigen Abschnittes, bhûr, bhuvah, svar, mahas, wird, als Gegenstack zu dem Hereinfahren des Âtman in den Menschen durch die Kopfnaht Vidrti Ait.Up.1,3,12, das Herausfahren desselben durch die Kopfader (später, seit Maitr.6,21 Sushumnâ

S.219

genannt) und den Scheitel geschildert, in einer Weise, welche zwischen den unentwickelten Vorstellungen des Verses Chând.8,6,6 = Kâth.6,16 und den entwickelten, Maitr.6,21 und weiterhin die Mitte hält. Auch hier wieder, wie in der erwähnten Stelle Ait.Up.1,3,14, erscheint die Seele unter dem Namen Indra.

Chând.8,1,1

Purusha

uvula

Indra

Brahman

bhûr

bhuvar

suvar

mahas

Brahman

Prâcînayogya

Das Wort "verehren", wie auch die Nennung des Schülernamens, bringt uns in Erinnerung, daß wir es hier mit dem sagunam brahma zu tun haben, welches Gegenstand der Verehrung, nicht des Wissens ist.

Siebenter Auvâka.

In Anlehnung an ein altes Rshiwort, wonach panktam idam sarvam, "alles in der Fünfzahl vorhanden ist", werden hier fünf Welträume, Naturgötter und Naturwesen, und ihnen parallel fünf Lebenshauche, Sinnesorgane und Körperteile aufgestellt. Die Schlußworte deuten den Gedanken an, daß, wer diesen Parallelismus zwischen Mensch und Welt, Mikrokosmus und Makrokosmus versteht, dadurch selbst zum Makrokosmus wird.

Erde,
Feuer,
Wasser,

Luftraum,
Wind,
Kräuter,

Himmel,
Sonne,
Bäume,

Pole,
Mond,
Raum,

Zwischenpole,
Sterne,
Selbst ¹,

âtman, hier der Weltleib, die Materie, virâj, wie Shankara richtig erklärt.

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Aushauch,
Auge,
Haut,

Einhauch,
Ohr,
Fleisch,

Zwischenhauch,
Manas,
Sehne,

Aufhauch,
Rede,
Knochen,

Allhauch,
Tastsinn,
Mark.

Rsh

Achter Anuvâka.

Die im Kultus soviel gebrauchte Silbe Om bedeutet das Brahman, wodurch alle rituellen Bemühungen als eine Vorbereitung auf Brahman und ein Streben zu ihm hin erscheinen.

Brahman

Adhvaryu

Agnîdh

O-shrâvaya. Vgl. Apastamba bei Vidyâranya ad I.p.55: âkâra-âdim, okâra-âdim, om-kâra-âdim ca tam mantram vikalpena udâjahâra.

Sâman

Om Shom

Shastra

Adhvaryu

Brahmán

Yajamâna

Agnihotram

Veda

Brahman

Neunter Anuvâka.

Alle übrigen religiösen Pflichten, wie auch alle Berufsgeschäfte des bürgerlichen Lehens sollen begleitet sein von svâdhyâya "Durchgehen für sich selbst" (nach dem Gedächtnisse oder später nach einem Buche) und pravacanam "Mitteilung an andere" des Veda.

M.Müller in seiner Auffassung von pravacanam als Repetieren hat sich, wie es scheint, durch eine falsche Lesung in der Bibl.Ind.p.32,7 (adhyayanam statt adhyâpanam) leiten lassen.

Durch dieses Lernen and Lehren des Veda erhalten alle die aufgezählten Verhaltungsweisen und Handlungen erst ihren wahren Wert und ihre höhere Weihe, und keine derselben soll, wie die Wiederholungen einschärfen, vor sich gehen, ohne von dem Studium des göttlichen Wortes erleuchtet zu werden. – Die

S.221

einseitigen Auffassungen einiger extremen Lehrer werden zum Schlusse erwähnt. Die Mißbilligung ihrer Exzentrizitäten, in delikatester Form, liegt in dem, was unser Autor selbst vorher aufgestellt hat.

Veda

Agnihotram

Veda

Satyavacas Râthîtara

Taponitya Paurushishti

Veda

Nâka Maudgalya

Zehnter Anuvâka.

Eine etwas dunkle, vielleicht auch verderbte, Strophe des (hier wohl zum erstenmal vorkommenden) Trshanku, in welcher, wie es scheint, das Vedastudium redend eingeführt wird und seine eigne belebende und reinigende Kraft preist. Das Metrum ist Mahâbrhatî Yavamadhyâ, 8 + 8 + 12 + 8 + 8 Silben, wobei asmi zur folgenden Zeile zu nehmen und dravinam zweisilbig zu sprechen (wenn nicht vielmehr sudravinam statt asmi dravinam zu lesen) ist. Eigentümlich ist die hier, wie auch oben im vierten Anuvâka hervortretende Neigung zum Reime. Vers 1 rerivâ (von ri, gebildet wie rarâvâ Rgv.10,40,7, cikitvanâ Rgv.8,49[60],18) nach. Shank. = prerayitâ, antaryâmî, "belebend", möglicherweise schon hier "abhauend". Bei vâjini iva su-amrtam ist wohl an den Götterhonig der Sonne Chând.3,1 fg. gedacht. Möglich ist auch die Lesung vâjinîvasu.

Trishanku

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Elfter Anuvâka.

Goldne Regeln, die der Lehrer dem scheidenden Schüler mit auf den Lebensweg gibt. Moralisierende Abschnitte wie dieser sind in den Upanishad's selten, da sie dem Geiste derselben eigentlich widersprechen; daher auch Shankara nötig findet, ihr Vorkommen hier durch Hinweis auf ihre bloß vorbereitende, läuternde Wirkung zu rechtfertigen. Und allerdings kann es für den, in welchem die Upanishadlehre wirklich lebendig geworden ist, kein Gutes und kein Böses, weil überhaupt kein Werk mehr, geben. Und wenn er auch dem Leibe nach hier fortfährt zu leben und zu handeln, so gehört doch sein Geistiges einer Region an, wo es kein Ich und Du, keine Zwecke und kein Wollen mehr gibt; wodurch zwar kein Sporn für das praktische Leben, wohl aber ein völliges Gesichertsein gegen unmoralische Handlangen in demselben gegeben ist. – Hingegen dem Jüngling, der ins Leben tritt, sind moralische Regeln sehr dienlich. Er hat zwar als Brahmacarin schon die ganze Upanishadlehre (durch Auswendiglernen der Upanishad seiner Schule) in sich aufgenommen, aber das Lebendigwerden derselben kann erst im spätern Leben kommen. So lernen unsre Kinder den Katechismus, aber die "Erweckung" (prabodha) bleibt einer spätern Zeit vorbehalten. –

Dem Inhalte nach gliedern sich die Regeln wie folgt:

I. Drei Grundregeln (a).

II. Pflichten des Hausvaters in seinem Verhalten in bezug auf sich selbst (b)

und in bezug auf die Nebenmenschen (c); –

Richtschnur for Werk und Wandel desselben im ganzen (d).

III. Besondere Fälle: Verhalten gegen Höhere (e),

gegen Arme (f),

in zweifelhaften Sachen (g)

und gegenüber zweifelhaften Personen (h).

sorge, daß der Faden deines Geschlechts nicht reiße.

S.223

Was unter uns als guter Wandel gilt, den sollst du einhalten,

oder Zweifel in betreff eines Verhaltens,

Vidhi

Arthavâda

Veda

Vedânta

Âcâra

Diese letzten Worte des Lehrers blicken auf den ganzen Lehrkursus zurück.

S.224

Zwölfter Anuvâka.

Nachdem der Lehrer seine letzten Ermahnungen gegeben, spricht der Schüler, und hier ohne Zweifel als Abschluß der ganzen Lehrzeit, das Schlußgebet, dem wir, unter den entsprechenden Änderungen, Anuv.1 schon als Anfangsgebet begegneten.

Mitra

Vâruna

Aryaman

Brhaspati

Vishnu

Brahman

Vâyu

Brahman

II. Die Ânandavallî.

Auf der Shikshâvalli (die mit ihren mannigfachen Materialien und in ihrer abgeschlossenen Form vielleicht ursprünglich die ganze Upanishad der Taittirîyaka's ausmachte, zu einer Zeit, wo man noch an einem kindlichen Spiele mit Symbolen sein Genügen fand) erhebt sich, gleichwie ein zweites Stockwerk, unvergleichlich entwickelter und aus der reifsten Zeit des Upanishad-Denkens stammend, die Ânandavallî, in Komposition und Gedanken ein völlig einheitliches Werk und eines der schönsten Erzeugnisse altindischer Vertiefung in die Geheimnisse der Natur und des menschlichen Innern, wenn auch nicht eines der am leichtesten verständlichen. Denn wie in einer groß angelegten Symphonie wogen hier die mannigfachsten Gedankenelemente durcheinander, verschlingen sich und trennen sich wieder, treten hervor und verschwinden, indem sie durch scheinbar fernliegende Gedanken unterbrochen werden, bis sie dann, durch eben diese geklärt, wieder auftauchen und zuletzt in der Harmonie eines großen, alles umfassenden Grundgedankens zusammenklingen. Dieser Grundgedanke aber ist, daß der Âtman, der innerste Kern des Menschen wie der ganzen Schöpfung, nicht erreichbar ist auf dem Wege des von egoistischen Wünschen getragenen Götterkultus (manomaya), aber auch nicht auf dem Wege des sein Objekt als ein anderes sich gegenüberstellenden Erkennens (vijñânamaya), sondern nur auf dem Wege der

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völligen, alles Erkennen einer Realität als Schale abstreifenden Einswerdung mit ihm und seiner unerkennbaren, unaussprecblichen Überwesenheit und Wonne (ânandamaya).

Eine kurze Übersicht des Inhalts wird dies bestätigen.

Sehr klar wird das Thema des Ganzen in den Anfangsworten bezeichnet: wer Brahman als satyam, jñânam, anantam kennt, und zwar sowohl psychisch in der Höhle des Herzens als auch physisch in dem höchsten Raume, der erlangt dadurch alle Befriedigung, die das geistige Brahman selbst besitzt. Brahman ist also

1) satyam die eigentliche Realität, wenn auch nicht die empirische;

2) jñânam Erkenntnis, wenn auch nicht die in Subjekt und Objekt gespaltene;

3) anantam unendlich; – freilich ist Brahman unendlich, aber darauf kam es hier doch nicht an, sondern auf etwas andres; und wenn ich an das schon in gewissen spätern Upanishad's wiederholt vorkommende sac-cid-ânanda denke, dazu Brh.3,9,28 vijñânam ânandam brahma nehme, endlich erwäge, daß gerade an unsrer Stelle, zu Eingang der im Begriff des ânanda kulminierenden Ânandavallî das Wort ânanda weniger als irgendwo entbehrt werden kann, so wird mir sehr wahrscheinlich, daß anantam hier ein uralter, nachmals durch die Tradition geheiligter Fehler ist, und daß die ursprüngliche Lesart satyam, jñânam, ânandam das erste Auftauchen der drei spätern Attribute des Brahman sac-cid-ânanda "Sein, Denken und Wonne" ist. Veranlaßt mochte der Fehler dadurch werden, daß man die Konstruktion nicht mehr verstand und die drei Epitheta für Nominative hielt, als welches ânandam sehr ungewöhnlich ist.

Es folgt sodann die vielzitierte Schöpfungsstelle, welche in kurzen Zügen die Genealogie des Âtman durch die Elemente, durch Erde, Pflanzen, Nahrang, Same hindurch bis auf den Menschen, und zwar den materiellen Menschen (annarasamaya purusha) herabführt, wodurch dessen Âtman-Wesenheit festgestellt, zugleich aber das Problem aufgegeben wird, die in dem körperlichen Menschen wie in einer Hülle (kosha) versteckte eigentliche Essenz und tiefste Wesenheit des Âtman aufzusuchen. Und hier zieht nun das tiefer und immer tiefer dringende Denken dem Menschen eine Hülle nach der andern ab, den annarasamaya, prânamaya, manomaya und vijñânamaya purusha, um so schließlich den ânandamaya als den innersten Kern des Menschen und das tiefste und letzte Wesen des Âtman herauszuschälen. Diese Ausschälung des Âtman aus dem Menschen ist aber zugleich eine solche aus der ganzen Natur; der annarasamaya, prânamaya, manomaya und vijñânamaya purusha sind ebensogut in der ganzen Schöpfungswelt wie im Menschen verwirklicht, wie zunächst schon daraus erhellt, daß am Schlusse von Anuvâka 8 dem Wissenden verheißen wird, nach dem Tode in stufenweisem Fortschreiten zum annamaya, prânamaya, manomaya, vijñânamaya hinaufzugelangen (upasam-krâmati). Aber auch viele andre Anzeichen weisen darauf hin, daß diese fünf ineinander steckenden Purusha's oder Âtman's ebensosehr im Ganzen der Natur wie im einzelnen Menschen zu suchen sind, und man muß sich diese ihre kosmische Bedeutung neben der psychischen immer gegenwärtig halten.

S.226

1) Der annarasamaya, d.h. aus Nahrungssaft bestehende, Âtman ist der materielle Mensch und die materielle Natur; beide stammen von Brahman, sind Brahman; und schon wer sie als Brahman verehrt, erntet reichen Lohn. Aber beide sind Brahman in seiner dichtesten Verhüllung, in seiher äußersten Entfremdung von seinem ursprünglichen Wesen. Ziehen wir die nahrungsartige Hülle ab, so gelangen wir

2) zum prânamaya, lebenshauchartigen Âtman, d.h. dem Lebensprinzip im Menschen wie in der ganzen Natur. In letzterm Sinne ist es zu verstehen, wenn der ganze Raum oder Äther (âkâsha) sein Leib, die ganze Erde sein Untergestell und Fundament heißt. In ihm steckt weiter:

3) der manomaya Âtman, das aus manas (Gedanke, Wille, Wunsch) bestehende Selbst, d.h. der Mensch und die, in den Göttern Agni, Vâyu, Indra usw. personiSHAN SZI ierte, Natur, sofern sie vom Willen, vom egoistischen Streben nach Wohlfahrt beseelt sind, welches seinen Ausdruck in dem, auf einem Tauschgeschäft beruhenden, Kultus der vedischen Götter findet. Daher bilden die vier Veden nebst Brahmana's (âdesha) die Körperteile¹ dieses Purusha. Das Unzulängliche dieses Standpunktes wird in zartfühlender Weise nnr versteckt angedeutet durch den Schlußvers, der seine volle Bedeutung erst in einem spätern Zusammenhange findet und daher dort nochmals wiederkehrt, hier aber nur steht, um auszudrücken, daß weder Veden, hier das Vedawort, noch Manas, hier die in ihm ausgesprochenen Wunschgedanken, imstande sind, das Höchste zu erfassen. –

Vgl. Ait.Br. 6,27,5: âtmasamskrtir vâva shilpâni; chandomayam vâ' etair yajamâna' âtmânam samskurute (er weiht sein Selbst so, daß es nur aus Hymnen besteht). Shatap.Br.10,6,1,5: rngmayam, yajurmayam, sâmamayam âtmânam samskurute (er weiht sein Selbst so, daß es nur aus Rc, Yajas, Sâman besteht).

Eine Stufe höher hebt uns sodann:

4) der vijñânamaya Âtman, d.h. das im Menschen wie in der Natur verwirklichte Brahman, sofern es ein Gegenstand der (notwendigerweise inadäquaten) Erkenntnis und der Verehrung ist and dem erkennenden und verehrenden Subjekte als Objekt gegenübersteht. Daher ist der Glaube sein Haupt, die Hingebung (yoga) sein Leib, die Herrlichkeit (mahas) sein Untergestell und Fundament, und der angehängte Vers besagt, richtig übersetzt, "er bringt die Erkenntnis als Opfer und Werke, d.h. statt derselben, dar". Wer so Brahman als (Objekt der) Erkenntnis weiß, der erlangt nach dem Tode die Wunscherfüllung der Brahmanwelt. Aber das Höchste hat nicht er erreicht, sondern nur der, welcher, noch tiefer dringend,

5) den ânandamâya Âtman findet, der mit seinen Gliedern ganz aus Wonne besteht, aber, nachdem ihm der vijñânamaya als letzte Hülle abgestreift worden, kein Gegenstand der Erkenntnis, kein empirisch reales Objekt und daher, wie der Vers besagt, für den, welcher in der Unrealität

S.227

der Erscheinungswelt befangen bleibt, ein bloßes Nichtseiendes, in Wahrheit und in höherm Sinne aber das allein Seiende ist.

Diesen Widerspruch aufzuhellen dient der folgende, wichtigste Teil des Ganzen.

Er beginnt mit der Doppelfrage: Ist es der Nichtwissende oder der Wissende, welcher nach dem Tode jene Welt, d.h. das Brahman, erreicht? Die aus dem Folgenden zu entnehmende Antwort lautet: Weder der eine noch der andre, sondern der, welcher schon hier mit Brahman eins geworden ist; welches nicht auf dem Wege der Erkenntnis geschieht, weil das Brahman nur soweit es zur Welt geworden, nicht aber seinem eigentlichen ursprünglichen Wesen nach ein Reales, ein Objekt der Erkenntnis ist, wie das Folgende tiefsinnig entwickelt. –

Brahman hat, wie in Anlehnung an die konventionelle Schöpfungsformel der Brâhmana's (so 'kâmayata, bahu syâm, usw.) entwickelt wird, durch eine Art Selbstentäußerung (tapas) aus sich diese Welt geschaffen, ist auch in dieselbe eingegangen, aber nicht seinem ganzen Wesen nach; vielmehr besteht das wahre und tiefste Wesen Brahman's dem Seienden, Sagbaren, Erkennbaren, Realen dieser Welt gegenüber als ein Jenseitiges, Unsagbares, Unerkennbares, empirisch Unreales (anrtam). Denn: "als Reales ward er zu allem, was in dieser Welt vorhanden ist, denn dies ist, wie man sagt, das Reale". Brahman hingegen ist, wie der Vers besagt, ein Nichtseiendes (asad), jedoch ein solches, welches die Kraft hatte, sich selbst als Welt seiend zu machen (tad âtmânam svayatn akuruta), weil es, wie mit einem schwer übertragbaren Wortspiele gesagt wird, ein in sich Wohlbeschaffenes (sukrtam), – weil es, wie Platon sagen würde, die Idee des Guten ist. Diese Wohlbeschaffenheit des Urwesens wohnt als Essenz (rasa) allen Wesen ein und ist Quelle aller Wonne, ja wer könnte leben und atmen, wenn in dem Nichts, in dem Leeren (âkâshe), d.h. in dem transzendenten Brahman, nicht diese Wonne wäre? Aber voll und ganz erfährt diese Wonne nur der, welcher in jenem Unsichtbaren, Unwesenhaften, Unaussprechlichen, Grundlosen den Frieden, die Gründung findet, indem er ganz zu demselben wird, während hingegen derjenige, welcher zwischen sich und Brahman noch ein Trennendes annimmt (udaram antaram "eine Höhlung, einen Zwischenraum", oder, ziemlich einerlei, ud aram antaram "einen wenn auch kleinen Zwischenraum"), d.h. Brahman noch als Objekt der Erkenntnis festhält, aus seinem Wissenswahne den Unfrieden erntet, der überall ist, wo noch eine Zweiheit ist; daher, wie der Vers besagt, auch alle Götter dieser Sphäre des Unfriedens, der Furcht anheimfallen.

Es folgt dann als ânandasya mimânsâ jener (ähnlich Brh.4,3,33 wiederkehrende) Hymnus über die Wonne des Brahman, welcher zwar unserm ästhetischen Gefühl so wenig zusagen will wie die indische Musik, für den Inder aber, so wie diese, vielleicht um so angemessener ist. Der Sinn desselben ist, daß die Wonne des Brahman aller menschlichen und göttlichen Wonne unendlich überlegen ist, und dato sie dem zuteil wird, welcher, auf Grund der Schriftlehre, sich mit Brahman eins und daher aller, in der Zweiheit wurzelnden, Begierde enthoben weiß. Wer dieses

S.228

weiß, daß alles eins in Brahman, daß der Âtman im Menseben und der in der Sonne einer ist, der wird nach dem Tode eins mit dem in der Welt verwirklichten annamaya, prânamaya, manomaya, vijñânamaya und zunächst mit dem annamaya Âtman, "vor dem die Worte umkehren und das Denken, nicht findend ihn", mit dessen Erreichung alle Furcht schwindet, wie auch alle Qual über die eigne Vergangenheit, mag sie nun eine gute oder böse gewesen sein.

1. Om!

Brahman

Âtman

annarasamaya

Shloka

Brahman

S.229

Âtman

prânamaya

Brahman

Zur Bestätigung unsrer Auffassung vgl. Shank. zu Brahmasûtra p.115,9. 117,6. Der annamaya, prânamaya, manomaya, vijñânamaya, ânandamaya sind alle in demselben Leibe verkörpert.

Âtman

Manas

manomaya

Yajus

Sâman

Brah-

S.230

manam

Atharva

Angiras

Brahman

Manas

Âtman

vijñânamaya

yoga

mahas

Brahman

Âtman

ânandamaya

S.231

Brahman

S.232

âkâshe

Âtman

Brahman

Agni

Indra

Gandharva