Katha-Upani<U>sh</U>ad (Kathaka-Upani<U>sh</U>ad), sanskrit und deutsch

Hans Zimmermann, Görlitz : 12 KÖRBE: Quellentexte in zwölf Sprachen : Kâthaka-Upanishad grham/ Index * Indienreise * Buddha (Sâmañña-Phala Sutta)/ Lalitavistara/ Ajanta/ Thankas/ Jâtakas/ Zen-Kunst Sanskrit/ Grammatik * Rgveda (Soma) * Mahâbhârata * Râmâyana * Gîtâ * Vedânta * Yoga * Meditation und Mantren Rgveda, Schöpfungslieder im 10. Mandala: Brhaspati: Aditi-Daksha 10, 72 * 1. Vishvakarman 10, 81 * 2. Vishvakarman 10, 82 Purusha 10, 90 * Hiranyagarbha/Prajâpati 10,121 * nâsad âsin no sad âsît 10,129 vgl. Rgveda I, 164,46, das ekam im großen Rätsellied Schöpfungs-Erzählung in der Manusmrti, Kapitel 1 (Sanskrit / dt.übers. Hans Zimmermann) Protosânkhyasysteme in Mahâbhârata XII (Shantiparvan), Mokshaparvan: Shukânuprashna (Sanskrit / dt.übers. und komm. H. Zimmermann) vgl. Paul Deussen (dt.übers.). Vier philosophische Texte des Mahâbhârata: Bhrgu-Bharadvâja-samvâda * Manu-Brhaspati-samvâda * Shukânuprashna

Paul Deussen (übers.) : Sechzig Upanishad's des Veda : Inhaltsverzeichnis

Aitareya- & Kaushîtaki-Upanishad des Rgveda

Chândogya-Upanishad : tat tvam asi & Kena-Upanishad des Sâmaveda

Taittirîya- * Mahânârâyana- * Kâthaka- * Shvetâshvatara- * Maitrâyana-Upanishad

des schwarzen Yajurveda

Brhadâranyaka-Upanishad : Yâjñavalkya & Îshâ-Upanishad des weißen Yajurveda

Mundaka- / Prashna- / Mândûkya-Upanishad & Gaudapâdas Kârikâ des Atharvaveda

Deussen S.261

Die Kâthaka-Upanishad (Kathopanishat) des schwarzen Yajurveda. Übersetzung, Einleitung und Kommentar: Paul Deussen (Kiel 1897/1905²) Sanskrit-Text gemäß Eighteen principal Upanishads ed. V.P.Limaye und R.D.Vadekar Pune 1958 transliteriert und ins Netz gestellt von Hans Zimmermann, Görlitz 2012

Die Kâtha's bilden eine Schule des schwarzen Yajurveda und besitzen ein umfangreiches, zur Zeit noch nicht publiziertes, Brâhmanawerk, das Kâthakam, in fünf Grantha's, deren aus Mantra's und Brâhmana's gemischter Inhalt im allgemeinen dem der Taittirîya-Samhitâ (oben S.213) parallel läuft und nach Weber's Mitteilungen darüber (Berl.Handschr.I, 38.Ind.Stud.III,451 fg. Literaturgesch., 2.Aufl., S.98 fg.) der Hauptsache nach folgender ist:

Mantra

Agnishtoma

Mantra

Yajamâna

Mantra

Brâhmana

Agnihotram, Agnyâdhânam, Punarâdheyam, Agnyupasthânam

Kâmyâ' ishtayah, Sautrâmanî, kâmyâh pashavah

Vâjapeya

Râjasûya

Mantra

Agnicayanam

Brâhmana

sattra

prâyashcitti

câturmâsyâni

Mantra

Ashvamedha

S.262

Außer diesem Hauptwerke sind noch acht kürzere Abschnitte vorhanden, welche sich auf fünf besondere Arten der Feuerschichtung (als Sâvitra, Nâciketa, Câturhotra, Vaishvasrja und Âruna Agni) und einiges andere beziehen. Diese acht Abschnitte, welche nach dem übereinstimmenden Zeugnis des Kândânukrama der Âtreyî Shâkhâ (Ind.Stud.III,376) und des Sâyana (zu Taitt.Âr.p.2) ursprünglich den Kâtha's angehören, finden sich bei diesen nicht mehr, haben aber Aufnahme gefunden in Taitt.Br.3,10-19. Taitt.Âr.1-2 (vgl. oben S.213) und geben sich, wie Weber (Literaturgesch., 2.Aufl., S.102) bemerkt, schon durch die äußere Form als anderswoher entlehnt zu erkennen.

Der zweite dieser acht Kâthaka-Abschnitte, Taitt.Br.3,11, behandelt die Schichtung eines "Nâciketa" genannten Feuers, eine Zeremonie, welche dem, der sie vollbringt und dabei die Bedeutung dieses Feuers kennt (yo 'gnim nâciketam cinute, ya' u ca evam veda), die Erlangung der "unendlichen, uferlosen, unvergänglichen Welt", welche jenseits der Sonne liegt, sichert. In Zusammenhang mit diesem Ritus wird Taitt.Br.3,11,8 die Legende von dem Knaben Naciketas erzählt, welcher, von seinem Vater bei Gelegenheit eines Opfers verwünscht, in das Haus des Todes (mrtyor grhân) hinüberwandern (nicht sterben) muß und von dem Todesgotte die Gewährung dreier Wünsche erhält, als welche er 1) Rückkehr zu seinem Vater, 2) Nichtversiegung (na kshiti, Wortspiel mit nâciketa) der guten Werke (Nichtlässigwerden in denselben das ganze Leben durch), und 3) Nichtbesiegung (na jiti, Wortspiel mit nâciketa) durch den Wiedertod erwählt. (Eine unbestimmte Befürchtung, nach dem leiblichen Sterben, im Jenseits nochmals den Tod erleiden zu müssen, findet sich oftmals in den Brâhmana's ausgesprochen.) Als Mittel zur Erreichung des zweiten und auch des dritten Wunsches lehrt der Tod dem Jünglinge Naciketas die Schichtung des Nâciketa genannten Feuers.

Taittirîya-Brâhmanam 3,11,8

Vâjashravasa

«Gautama

S.263

Nâciketa

na âkshîyete

Nâciketa

An diese Erzählung, wahrscheinlich schon ganz in der Form, in der sie uns vorliegt

, knüpft die Kâthaka-Upanishad an; und wenn sie die ersten Sätze der Erzählung wörtlich nach dem Brâhmanam wiederholt, so liegt hierin wohl ein absichtlicher Hinweis auf dasselbe und eine Aufforderung an den Leser oder Hörer, den weitern Gang der Erzählung, den die Upanishad nur in den flüchtigsten Umrissen andeutet, sich aus der als bekannt vorausgesetzten Brâhmanastelle zu vergegenwärtigen.

Nach der ganzen Anlage der Erzählung muß in den drei Wünschen, und so auch in ihrer Gewährung, eine Steigerung erwartet werden, welche in dem Brâhmanatexte, auch bei möglichst entgegenkommender Interpretation, wie wir sie oben versucht haben, doch noch vermißt wird. Aus diesem Grunde haben wir (Gesch.d.Phil.I,177) die Vermutung aufgestellt, daß die Erzählung schon ursprünglich eine philosophische Spitze gehabt habe, welche vom Brâhmanam abgebrochen und durch die nochmalige Einschiebung des Nâciketafeuers ersetzt worden sei. Freilich konnte man aus der Benennung dieses Feuers nach dem Namen des Jünglings schließen, daß das Feuer Nâciketa die wichtigste Errungenschaft sein muß, die sich an den Namen des Naciketas knüpft. Es bleibt aber noch die Frage, ob überhaupt beide Benennungen ursprünglich miteinander zusammenhängen (von Naciketas sollte man doch die Ableitung nâciketasa erwarten), und ob es nicht der zufällige Gleichklang war, welcher zu einer Kontaminierung der dem Feuer als dem "nichtunglänzenden" (wenn man etwa nâsatya vergleichen darf) gewidmeten Schichtung mit der philosophischen Legende von "dem tumben (na-ciketas) Menschen" führte, welchem der Gott, und, sehr passend, gerade der Gott des Todes die höchsten Aufschlüsse über die Geheimnisse des Daseins erteilt. (Vgl. die Anm. zu 1,19.)

Diese Anknüpfung an einen Text der Kâtha's ist aber vielleicht auch

S.264

der einzige Rechtstitel, durch den die Kâthaka-Upanishad ihren Namen fahrt. Denn daß sie in der vorliegenden Form, ähnlich wie die alten Prosa-Upanishad's Aitareya, Kaushitaki, Chândogya, Taittirîya, Brhad-Âranyaka, als eine Sammlung der Spekulationen einer alten Vedaschule über Gott und Seele, – daß sie als die ursprüngliche Upanishad derjenigen Shâkhâ, welche das Kâthakam hervorgebracht hat, angesehen werden könnte, daran ist jedenfalls nicht zu denken. Im Gegensatze zu den genannten fünf Upanishad's mit ihrem unbeholfenen Brâhmanastil und ihren allegorischen Ausdeutungen des Rituals, gehört die Kâthaka-Upanishad einem viel fortgeschritteneren Zeitalter an, einer Zeit, in der man anfing, das Gold der Upanishadgedanken in einzelnen metrischen Sinnsprüchen auszuprägen, und diese zn einem mehr oder weniger losen Zusammenhang aneinanderzureihen. Sammlungen solcher Sinnsprüche sind namentlich Kena 1-13, Îshâ, die eingelegten Verse Brh.4,4,8-21, Mundaka, Mahânârâyana 1.10.11, Shvetâshvatara, und so auch die Kâthaka-Upanishad, welche im ganzen und großen mit jenen auf einer Stufe steht und demselben Zeitalter angehört; daher so vielfach dieselben Sprüche in den verschiedenen Sammlungen wiederkehren. In allen diesen Werken erscheint der Upanishadgedanke nicht mehr in suchender, tastender Form wie in den frühern Upanishad's, sondern von vornherein schon in vollständiger Reife, ja, schon Überreife; das häufige Predigen über den Âtman hat eine Phraseologie erzeugt, vermöge deren gewisse stehende Floskeln immer wiederkehren (vgl. z.B. Kâth.4,3 und 5,4; 4,9 und 5,8; 5,9. 10 und 11; 5,12 und 13) und mitunter auch da verwendet werden, wo sie nicht am Platze sind, wie denn namentlich Kâth.1 das Feuer Nâciketa mit Ausdrücken gepriesen wird, die nicht bei ihm, sondern nur bei der Âtmanlehre berechtigt sind.

Dem Inhalte nach zerfällt die Kâthaka-Upanishad in zwei wohlgeschiedene Teile, den ersten Adhyâya (Vallî 1-3), welcher die ursprüngliche Upanishad umfaßt ², und den zweiten Adhyâya (Vallî 4-6), welcher ein derselben später aufgesetztes Stockwerk ist. Als Beweis für die Posterioritât von Vallî 4-6 wollen wir nur anführen, daß die Schilderung des Yoga 6,6-13 verglichen mit der 3,10-13, so sehr beide zusammenstimmen, doch bedeutend entwickelter erscheint, und daß die Lehre von der Nichtigkeit der vielheitlichen Welt im zweiten Adhyâya 4,10-11 mit einer Schärfe ausgesprochen wird, welcher der erste Adhyâya nichts Ähnliches an die Seite zu stellen hat; wie denn auch aus den Bildern 5,9-11 uns der Geist einer spätern, schon über schwierige Punkte der Vedântalehre reflektierenden Zeit anweht (Vgl. auch Weber, Ind.Stud.II,198 fg.)

Daß die Upanishad ursprünglich mit 3,16 – 17 abschloß, bedarf keines Beweises, sondern nur eines Hinblickes auf diese Stelle und hätte von M.Müller (Upanishad's II p.XXIII) nicht wieder bezweifelt werden sollen.

Der erste Adhyâya, wenn auch wohl schwerlich frei von spätern Einschiebungen, hält doch im ganzen einen wohlgeordneten Gang inne. Die erste Vallî enthält die einleitende Erzählung, die zweite behandelt den Âtman nach seinem ansichseienden Wesen (Metaphysik), die dritte

S.265

die Verkörperung desselben in der Leiblichkeit und die Rückkehr aus ihr auf dem Wege der Moralität und zuhöchst des Yoga (Psychologie, Ethik und Mystik).

Weniger geordnet, doch im allgemeinen dem ersten Teile analog gehalten, ist in seinem Gedankengange der zweite Adhyâya. Die vierte Vallî behandelt vorwiegend den Âtman als das Subjekt des Erkennens, die fünfte bis 6,5 betrachtet unter mancherlei Abschweifungen die Erscheinung des Âtman in der Welt und speziell im Menschen, und zum Schlusse 6,6 fg. wird wieder der Yoga als der Weg zum höchsten Ziele gelehrt, woran sich 6,14-18 nachträgliche Betrachtungen schließen. Besonders auffallend ist in diesem Adhyâya das zwölfmal hinter den Versen (4,3. 5. 6. 7. 8. 9. 12. 13. 5,1. 4. 8. 6,1) in Prosa angefügte, feierliche: etad vai tad. Dasselbe kann weder mit dem Üblichen "Darüber ist dieser Vers" auf eine Stufe gestellt werden (Weber), noch auch bedeuten: "Dieses ist das, wonach du gefragt hast" (M.Müller), vielmehr liegt der Schlüssel in 5,14, woselbst das Bewußtsein "tad etad" als unbeschreibliche höchste Lust bezeichnet wird. Eine solche kann nur in dem Bewußtsein der Einheit der Seele mit Brahman bestehen, und somit werden wir auch die Formel etad vai tad zu interpretieren haben: "wahrlich, dieses (wovon vorher gesprochen) ist jenes (Brahman)". (Vgl. auch Brh.5,4.) Wir haben also in etad vai tad ein Analogon und vielleicht eine Nachbildung des Chând.6 neunmal wiederholten tat tvam asi, und es liegt nur in der Natur solcher feierlichen Versicherungsformeln, wenn sie, an beiden Stellen, mitunter auch da durchbrechen, wo sie weniger am Platze zu sein scheinen.

Von großem Interesse fürdie Vorgeschichte des: Sânkhya- und Yoga-Systems ist, wie in weiterm Sinne die ganze Upanishad, so namentlich die 3,10-13 und, im wesentlichen Übereinstimmend, 6,7-11 entwickelte Stufenfolge des psychischen Organismus:

purushah (= âtmâ)

avyaktam (= shânta' âtmâ)

mahân âtmâ

buddhih (= jñâna' âtmâ = sattvam)

manas

arthâh

und

indriyâni

;

beim Yoga wird das jedesmal niedere Vermögen in dem jedesmal höhern "gehemmt", bis alle untern Vermögen im avyaktam (aus dem sie nach Sânkhya-Anschauung entsprungen sind) zur Ruhe kommen, und der Âtman von ihnen allen isoliert – wie der Halm aus dem Schilfe aus ihnen herausgezogen, 6,17 – und dadurch der Erlösung teilhaftig wird.

Der hierbei unbewußt sich durchziehende Widerspruch, daß der Âtman alles in allem ist und doch wiederum als Purusha in schärfstem Gegensätze gegen das Avyaktam und alles ihm Untergeordnete steht, ist der Keim des Widerspruches zwischen dem spätern Systeme des Vedânta und dem des Sânkhya-Yoga.

S.266

Kâthaka-Upanishad (Kathopanishad) Erster Adhyâya. Erste Vallî.

§ 1-9, die einleitende Erzählung. Sie beginnt mit denselben Worten wie Taitt.Br.3,11,8, als wollte sie damit auf jene Stelle verweisen, setzt sodann den weitern Gang der Handlung als von dorther bekannt voraus und beschränkt sich auf ein lyrisches Ausmalen der einzelnen Situationen.

ushan ha vai vâjashravasah sarvavedasam dadau

tasya ha naciketâ nâma putra âsa (1)

Vâjashravasa

Naciketas

tam ha kumâram santam

dakshinâsu nîyamânâsu

shraddhâ 'vivesha so 'manyata (2)

der Glaube [an die Wirksamkeit des Allhabeopfers], und er bedachte:

pîtodakâ jagdhatrnâ

dugdhadohâ nirindrayâh

anandâ nâma te lokâs

tân sa gacchati tâ dadat (3)

Ausgemolken und lendenlahm! –

In die er, solche spendend, geht."

Zitat aus einem Spruche, der, mit Variationen, Brh.4,4,11. Îshâ 3 erhalten ist.

sa hovâca pitaram

tata kasmai mâm dâsyasîti

"Mein Vater, wem wirst du mich geben?" –

dvitîyam trtîyam

tam hovâca

mrtyave tvâ dadâmîti (4)

So wie die Opferlohnkühe nicht etwa geschlachtet, sondern lebend an die Brahmanen verschenkt werden, ebenso handelt es sich hier nicht um eine Opferung (Tötung) oder ein Sterben des Sohnes, sondern derselbe, wird (wie der Zusammenhang unsrer Stelle und auch die Parallelstelle, Taitt Br.3,11,8,2 parehi mrtyor grhân, beweist) lebend dem Gotte Yama zum Geschenk gemacht. – Wäre es anders, so würden alle mit Naciketas am selben Tage gestorbenen Brahmanen ebensogut wie er Anspruch auf ein Entgelt für das dreitägige Warten in der Unterwelt haben. – Freilich wird im folgenden zwischen diesem Lebend-Herabsteigen und dem wirklichen Sterben nicht immer ganz deutlich geschieden.

S.267

bahûnâm emi prathamo

bahûnâm emi madhyamah

kim svid yamasya kartavyam

yan mayâ 'dya karishyati (5)

anupashya yathâ pûrve

pratipashya tathâ 'paro

sasyam iva martyah pacyate

sasyam ivâ 'jâyate punah (6)

vaishvânarah pravishaty

atithir brâhmano grhân

tasyaitâm shântim kurvanti

hara vaivasvatodakam (7)

Naciketas

Doch viele sind an Wert mir gleich;

Yama

Sieh vorwärts auf die Folgenden;

⁴

Ins Haus gleichwie ein Feuerbrand;

⁵

Diese Bemerkung setzt voraus, daß der Tod (wie Taitt.Br.3,11,8,2: "Gautama! Kumâram!") an die Erfüllung des Versprechens gemahnt hat.

⁴

Diese allgemeine Sentenz (deren Einschiebung sich leicht erklärt) redet von einem wirklichen Sterben und paßt auch sonst wenig in den Zusammenhang, mag man nun annehmen, daß der Vater oder der Sohn sich selbst damit tröstet oder durch einen andern getröstet wird.

⁵

Beim Eintritte des Jünglings in Yama's (Vaivasvata's) Wohnung wird mit diesen Worten – von wem, ist nicht gesagt – der Todesgott aufgefordert, die Pflicht der Gastfreundschaft (vgl. Manu 3,99 fg.) zu üben. Er ist aber abwesend und kehrt erst nach drei Tagen heim.

âshâpratîkshe

samgatam sûnrtâm

ceshtâpûrte

putrapashûmsh ca sarvân

etad vrnkte purushasyâlpamedhaso

yasyânashnan vasati brâhmano grhe (8)

Freundes Verkehr und Zuspruch,

Kinder und Herden, –

⁶

Reflexion des Erzählers, beruhend auf Taitt Br.3,11,8,3-4, aber hier wie dort wenig zur Situation passend. Denn was bedeuten Nachkommenschaft, Herden and gute Werke des Gottes Yama?

tisro râtrîr yad avâtsîrgrhe me

'nashnan brahmann atithirnamasyah

namaste 'stu brahman svasti me 'stu

tasmât prati trîn varân vrnîshva (9)

Yama

Drei Nächte ungespeist bei mir geweilt hast, –

Darum, entsprechend, wähle dir drei Wünsche!"

S.268

Vers 10-11. Der erste Wunsch (irdisches Wohlergehen betreffend).

ântamankalpah sumânâ yathâ syâd

vîtamanyur gautamo nâbhi mrtyo

tvat prasrshtam mâ 'bhi vadet pratîta

etat trayânâm prathamam varam vrne (10)

Naciketas

Gautama

Das wähle ich als ersten der drei Wünsche."

yathâ purastâd bhavitâ pratîta

auddâlakir ârunir matprasrshtah

sukham râtrîh shayitâ vîtamanyus

tvâm darshivân mrtyumukhât pramuktam (11)

Yama

Auddâlaki Âruni

Froh werden, seines Worts von mir entbunden;

Befreit dich sehend aus des Todes Rachen."

Vers 12-19. Der zweite Wunsch, die vorübergehende (vgl. 2,10) himmlische Seligkeit betreffend. Daß dieselbe nur vorübergehend sei, wird bei ihrer enthusiastischen Schilderung im folgenden nicht streng festgehalten. Das Mittel zu ihr ist die Schichtung des Nâciketa-Feuers, welche hier den Opferkultus im allgemeinen zu repräsentieren scheint.

svargeloke na bhayam

kiñcanâsti

na tatra tvam na jarayâ bibheti

ubhe tîrtvâ 'shanâyâpipâse

shokâtigo modate svargaloke (12)

sa tvam agnim svargyam adhyeshi mrtyo

prabrûhi tvam shraddadhânâya mahyam

svargalokâ amrtatvam bhajanta

etad dvitîyena vrne varena (13)

Naciketas

keine Furcht mehr,

Von Leid frei, freut man in der Himmelswelt sich.

Erwirbt; mir, der dir gläubig horcht, erklär' es!

Das wähle ich mir als die zweite Gabe."

pra te bravîmi tadu me nibodha

svargyam agnim nâciketah prajânan

anantalokâptim atho pratishthâm

viddhi tvam etam

nihitam guhâyâm (14)

lokâdim agnim tam uvâca tasmai

yâ ishtakâ yâvatîr vâ yathâ vâ

sa câpi tatpratyavadadyathoktam

athâsya mrtyuh punar evâ 'ham tushtuh (15)

tam abravît prîyamâno mahâtmâ

varam tavehâdya dadâmi bhûyah

tavaiva nâmnâ bhavitâ 'yam agnih

srnkâm cemâmanekarûpâm grhâna (16)

trinâciketastribhir etya sandhim

trikarmakrt tarati

janmamrtyû

brahmajajñam devam îdyam viditvâ

nicâyyemâm shantim atyantameti (17)

trinâciketastrayam etad viditvâ

ya evam vidvâmsh cinute nâciketam

sa mrtyupâshân puratah pranodya

shokâtigo modate svargaloke (18)

esha te 'gnir naciketah svargyo

yam avrnîthâ dvitîyena varena

etam agnim tavaiva pravakshyanti

janâsas trtîyam varam naciketo vrnîshva (19)

Yama

Erwirbt, dir sagen, hör' es mit Verständnis; –

im Versteck (vgl. 4,8) verborgen."

Die Backsteine, wie groß und wie zu schichten.

Und wieder nahm der Tod das Wort voll Freude,

S.269

Nâciketa

⁴

Geburt und Sterben;

Brahman

⁵

⁶

Nâciketa

⁷

Nâciketa

Von Leid frei freut er in der Himmelswelt sich.

Naciketas

Das du dir wähltest als der Gaben zweite.

⁸

Naciketas

Das Wort srnkâ (überhaupt nur hier und noch 2,3 vorkommend) muß erraten werden. Die von uns angenommene Bedeutung sucht, in Anlehnung an die verwandten Wurzeln und Wörter sr, sr-ka, sr-j, srâj, den Punkt zu treffen, an dem die Linien der an beiden Stellen möglichen Bedeutungen sich schneiden. An unsrer Stelle scheint der nun folgende Sinnspruch mit seinen dreimal drei Bedingungen des Heils bildlich als eine kunstvoll aus neun Strähnen geflochtene (etwa als Talisman, wie die spätem Mâlâmantra's zu tragende) Halskette bezeichnet, zu werden.

Wer dreimal das Feuer Nâciketa (Taitt.Br. 3,11) schichtet.

Wer den Bund mit Vater, Mutter und Lehrer eingeht.

⁴

Wer Opfer, Studium und Almosen vollbringt.

⁵

Daß brahmaja-jña ein verschleiertes jâta-vedas sei, war meine Meinung, lange bevor ich derselben Ansicht in M.Müller's Übersetzung begegnete. Vgl. auch oben S.109 Anm.

⁶

Auch Taitt.Br.3,11 ist immer wieder von diesen beiden Bedingungen, Schichtung und Erkenntnis des Nâciketafeuers, die Rede.

⁷

Da hier Yama den Inhalt des oben mitgeteilten Kettenspruches nochmals resümiert, so kann trayam etad wohl nur die in ihm enthaltene Dreiheit von je drei Bedingungen sein.

⁸

Warum trägt nur dieses Feuer und nicht vielmehr die nachfolgende, gleichfalls vom Todesgott offenbarte und viel höher stehende Wissenschaft den Namen des Naciketas (analog der Upakosala-vidyâ, Shândilya-vidyâ u.a.)? – Hierauf gibt es nur zwei Antworten: entweder, die ursprüngliche Legende von Naciketas kannte nichts Höheres von ihm, als das Nâciketafeuer, – oder die ganze Voraussetzung der Frage trifft nicht zu, der nâciketa agni ist ursprünglich gar kein nâciketasa agni, kein nach Naciketas benanntes Feuer, und erst die Brâhmana's haben den Nâciketa-Ritus mit der Naciketas-Sage, zufolge des Gleichklangs beider Namen, sekundär verknüpft. Ist ja doch auch nicht abzusehen, warum gerade der Todesgott als Offenbarer der Nâciketa-Zeremonie auftritt! Oder hat die ganze Nâciketa-Zeremonie ihren Grund in der Legende Rgv.10,51? Vgl. dort Vers 3: tam tvâ Yamo aciket: citrabhâno! und Vers 4: etam artham na ciketa aham Agnih.

S.270

Vers 20-29. Der dritte Wunsch, nicht sowohl (wie es nach der Fragestellung, Vers 20 scheinen kann) auf das Wissen von dem Fortleben nach dem Tode, – denn dieses wird ja schon in der vorhergehenden Frage als feststehend vorausgesetzt, – sondern vielmehr auf die Erkenntnis des Âtman als der wahren Wesenheit des Menschen und damit auf die ewige Erlösung gerichtet.

yeyam prete vicikitsâ manushye

'stîty eke nâyam astîti caike

etad vidyâm anushishtas tv ayâ 'ham

v rânâm esha varas trtîyah (20)

Naciketas

«Er ist!» sagt dieser; «er ist nicht!» sagt jener.

Das sei die dritte Gabe, die ich wähle!"

devair atrâpi vicikitsitam purâ

na hi sujñeyam anur esha dharmah

anyam varam niciketo vrnîshva

mâ moparotsîrati mâ srjainam (21)

Yama

Schwer zu erkennen, dunkel ist die Sache.

Bedränge mich nicht, diesen Wunsch erlaß mir."

devair atrâpi vicikitsitam kila

tvam ca mrtyo yan na sujñeyam âttha

vaktâ câsya tvâdrganyo na labhyo

nânyo varas

tulya etasya kashcit (22)

Naciketas

Und du sagst selbst, daß schwer, es zu erkennen.

kommt diesem gleich an Werte."

shatâyushah putrapaunnân vrnîshva

bahûn pashûn hastihiranyam ashvân

bhûmermahadâyatanam vrnîshva

svayam ca jîva sharado yâvad icchasi (23)

etat tulyam yadi manyase varam

vrnîshva vittam cirajîvikâm ca

mahâbhûmau naciketas tvam odhi

kâmânâm tvâ kâmabhâjam karomi (24)

ye ye kâmâ durlabhâ martyaloke

sarvân kâmâsh chandatah prârthayasva

imâ râmâh sarathâh satûryâ

na hîdrshâ lambhanîyâ manushyaih

âbhirmatprattâbhih paricârayasva

naciketo maranam mâ 'nuprâkshîh (23)

Yama

Viel Herden, Elefanten, Gold und Rosse,

Und lebe selbst soviel du willst der Herbste!

So wähle Reichtum dir und langes Leben,

Naciketas

Ich mache zum Genießer aller Lust dich.

Erbitte nach Belieben alle Lust dir, –

S.271

Naciketas

shvobhâvâ martyasya yad antakaitat

sarvendriyânâm jarayanti tejah

api sarvam jîvitam alpam eva

tavaiva vâhâs tava nrtyagîte (26)

na vittena tarpanîyo manushyo

lapsyâmahe vittam adrâkshma cet tvâ

jîvishyâmo yâvad îshishyasi

tvam varastu me varanîyah sa eva (27)

ajîryatâm amrtânâm upetya

jîryan martyah kvadhahsthah prajânan

abhidhyâyan varnaratipramodân

atidîrghe jîvite ko rameta (28)

yasminn idam vicikitsanti mrtyo

yat sâmparâye mahati brûhi nastat

yo 'yam varo gûdham anupravishto nânyam

tasmân naciketâ vrnîte (29)

Naciketas

Die Sorge für das Morgen macht es welken.

Behalte deine Wagen, Tanz und Spiele.

Wen lockte Reichtum, der dir sah ins Auge?

Als Gabe aber wähle ich nur jene.

Hier unten steht und weiß sich altern, sterben,

Wer mag an langem Leben Freude haben!

Was bei dem großen Hingang wird, das sag' uns;

Naciketas

iti prathamâ vallî (1)

Zweite Vallî.

Vers 1-6. Das Nichtwissen und das Wissen, gegenübergestellt als das Liebere und das Bessere.

danyac cheyo 'nyad utaiva preyas te

ubhe nânârthe purusham sinîtah

tayoh shreya âdadân asya sâdhu bhavati

hîyate 'rthâd ya u preyo vrnîte (1)

shreyash ca preyash ca manushyam etas

tau samparîtya vivinakti ghîrah

shreyo hi ghîro 'bhi preyaso vrnîte

preyo mando yogakshemâd vrnîte (2)

sa tvam priyân priyarûpâmsh ca kâmân

abhidhyâyann aciketo 'tyasrâkshîh

naitâm srnkâm vittamayîm avâpto

yasyâm majjanti bahavo manushyâh (3)

dûram ete viparîte vishûcî

avidyâ yâ ca vidyeti jñâtâ

vidyâbhîpsinam naciketasam manye

na tvâ kâmâ bahavo 'lolupanta (4)

avidyâyâm antare vartamânâh

svayam dhîrâh panditam manyamânâh

dandramyamânâh pariyanti mûdhâ

andhenaiva nîyamânâ yathândhâh (5)

Yama

Das Liebere, die, verschiednen Ziels, euch fesseln;

Des Zwecks geht, wer das Liebere wählt, verlustig;

Umwandelnd beide, scheidet sie der Weise;

Erwerbend, wahrend, wählt der Tor das Lieb're.

Naciketas

In die verstrickt so viele untersinken.

S.272

Ist, was genannt wird Wissen und Nichtwissen;

Naciketas

Der Lüste Heerschar hat dich nicht zerrüttet.

Sich selbst als Weise, als Gelehrte wähnend,

Wie Blinde, die ein selbst auch Blinder anführt.

Ev.Matth.23,24: hodêgoi tuphloi. Jedem, der im Orient gereist ist, werden die Ketten der sich aneinander haltenden Blinden erinnerlich sein, wie sie auf den Jahrmärkten bettelnd umherziehen. – Derselbe Spruch Mund.1,2,8, vermutlich (vgl. den Vers vorher) aus unsrer Stelle herübergenommen. Direkt zitiert werden Vers 4 und 5 Maitr.7,9.

na sâmparâyah pratibhâti bâlam

pramâdyantam

vittamohena mûdham

ayam loko nâsti pareti mânî

punah purnavasham âpadyate me (6)

durch Reichtums Blendung Blinden;

Verfällt er immer wieder meiner Herrschaft.

Vers 7-9. Schwierigkeit der Erkenntnis; sie ist nicht erreichbar durch Nachdenken, sondern nur durch Offenbarung; diese aber erfordert, zu ihrer Vermittlung, einen geeigneten Lehrer.

shravanâyâpi bahubhir yo na labhyah

shrnvantopi bahavo yam na vidyuh

âshcaryo vaktâ kushalo 'sya labdhâ

'shcaryo jñâtâ kushalânushishtah (7)

na narenâvarena prokta esha

suvijñeyo bahudhâ cintyamânah

ananyaprokte gatir atra nâsty

anîyân hy atarkyam anupramânât (8)

naishâ tarkena matir âpaneyâ

proktâ 'nyenaiva sujñânâya preshtha

yâm tvam âpah satyadhrtir batâsi

tvâd rng no bhûyân naciketah prashtâ (9)

Den viele, von ihm hörend, nicht begriffen, –

Ein Wunder, wer ihn kennt, belehrt von Kund'gen.

Ist leicht er faßbar, selbst bei vielem Sinnen;

Zu tief ist er für eignes tiefes Denken.

Doch faßbar wohl, wenn einer dir ihn lehrt, Freund;

Ja, solche Frager wünschen wir, wie du bist!

Vers 10-11. Vergänglichkeit des Schatzes der guten Werke und Wertlosigkeit irdischer Güter.

jânâmy aham shevadhir ity anityam

na hy adhuvaih prâpyate hi dhruvam tat

tato mayâ nâciketash cito 'gnir

anityair dravyaih prâptavân asmi nityam (10)

S.273

Nâciketa

Nichtew'gen Stoffs erschloß es mir das Ew'ge.

Im Gegensatze zu dem vergänglichen Schatze der übrigen Opferwerke ist das Nâciketa-Feuer zwar auch nur mit vergänglichen Stoffen geschichtet, ist aber doch als vorbereitendes Mittel (vgl. 3,2) des Âtmanwissens anzuerkennen. – Andre Auswege wären, prâptavân asmi nityam als Frage oder als neuen Satz zu nehmen, oder nityam von relativer Ewigkeit zu verstehen, oder prâptavân asmy anityam zu konjizieren.

kâmasyâ 'ptim jagatah pratishthâm

kratorânantyam abhayasya pâram

stomam ahadurugâyam pratishthâm

drtyâ dhîro naciketo 'tyasrâkshîh (11)

Des Werks Unendlichkeit, das Rettungsufer,

Da (sahst und) hast mit Festigkeit, sie abgewiesen.

Vers 12-13. Nochmals von der Schwierigkeit der Erkenntnis. Der Âtman ist (als Subjekt des Erkennens) in der Höhle versteckt; hier kann er nur, nachdem man alles Äußerliche (Objektive, dharmyam) von ihm abgezogen (pravrhya, vgl. die Hüllen, Taitt.2), "durch Erlangung des auf das eigne Selbst bezüglichen (in das eigne Selbst sich vertiefenden) Yoga" erkannt werden.

tam durdarsham gûdham anupravishtam

guhâhitam gahnareshtham purânam

adhyâtmayogâdhigamena devam

matvâ dhîro harshashokau jahâti (12)

etac chrutvâ samparigrhya martyah

pravrhya dharmyam anumetamâpya

sa modate modanîyam hi labhdvâ

vidrtam sadma naciketasam manye (13)

Den in der Höhle tief versteckten Alten,

yoga

Als Gott erfaßt, läßt Lust und Leid dahinten.

dharmyam

Naciketas

Die beste Interpretation liefert Mund.3,2,4: "in dessen Brahmanheim (das Haus des Herzens, Chând.8,1,1) geht ein der Âtman".

Vers 14-17. Zunächst wird in Vers 14 die allem Endlichen (allen moralischen, kausalen und zeitlichen Bestimmungen) gegenüber negative Natur des Âtman auf das schärfste hervorgehoben. Dieser Vers (ursprünglich wohl eine alte Rätselfrage der Âtmanlehre, die hier dem Zusammenhang eingeflochten wurde) pflegt seit Shankara (zur Stelle und zu Brahmasutra p.348. 780) dem Naciketas zugeteilt zu werden; es ist aber besser, in ihm eine Frage des Lehrers an den Schüler zu sehen, was er sich unter diesen negativen Bestimmungen wohl vorstellen könne? Auf sein ratloses Schweigen reicht ihm dann der Lehrer als Vehikel (als "Stütze", âlambanam) der Brahmanerkenntnis den (bedeutungslosen und eben darum allein geeigneten) Laut Om dar.

S.274

anyatra dharmâd anyatrâdharmâd

anyatrâsmât krtâkrtât

anyatra bhûtâc ca bhavyâc ca

yat tat pashyasi tad vada (14)

Frei von Geschehn und Nichtgeschehn,

Was du als solches siehst, – sag' an! –

Naciketas

sarve devâ yat padamâmananti

tapâmsi sarvâni ca yad vadanti

yad icchanto brahmacaryam caranti

tat te padam samgrahena bravîmy

om ity etat (15)

etaddhy evâksharam brahma

etaddhy evâksharam param

etaddhy evâksharam jñâtvâ

yo yad icchanti tasya tat (16)

etad âlambanam shreshtham

etad âlambanam param

etad âlambanam jñâtvâ

brahmaloke mahîyate (17)

Das sich in jeglicher Kasteiung ausdrückt,

Dies Wort vernimm in einem Inbegriffe:

Om!

Brahman

Diese Silbe das Höchste ist;

Was er wünschen mag, fällt ihm zu.

Diese Stütze die höchste ist;

Lebt selig in der Brahmanwelt.

Vers 18-22 folgt nun eine glänzende Schilderung der aller empirischen Weltordnung widersprechenden Natur des "Sehers" (vipashcit) d.h. des Âtman.

na jâyate mriyate vâ vipashrin

nâyam kutashcin

na babhûva kashcit

ajo nityah shâshvato 'yam purâno

na hanyate hanyamâne sharîre (18)

hantâ cen manyate hantum

hatash cen manyate hatam

ubhau tau na vijânîto

nâyam hanti na hanyate (19)

anor anîyân

mahato mahîyân

âtmâ 'sya jantor nihito guhâyâm

tamakratuh pashyati vîtashoko

dhâtuprasâdân mahimânam âtmanah (20)

wird auch nicht zu jemand.

Wird nicht getötet, wenn den Leib man tötet.

Wer, getötet, zu sterben glaubt,

Der stirbt nicht, und der tötet nicht!

Chând.3,14,3

Âtman

dhâtu-prasâdâd; oder dhâtuh prasâdâd "durch des Schöpfers Gnade"; die Handschriften schwanken an den drei Stellen, wo der Ausdruck vorkommt. Sâyana zu Taitt.Âr. 10,10,1 gibt die zweite, Shankara zu unsrer

S.275

Stelle die erste Erklärung; Shank. zu Shvet.3,20 und Nârâyana zu Mahânâr. 8,3 (Taitt.Âr.10,10,1) bieten beide Erklärungen. – Wir unterschieden schon oben (S.247) eine theologische Lesung des Verses (mit akratum, dhatuh prasâdâd, îsham), die sich Taitt.Âr.10,10,1 und Shvet. 3,20, und eine philosophische (mit akratum, dhatu-prasâdâd, âtmanas), die sich an unsrer Stelle findet.

âsîno dûram brajati

shayâno yâti sarvatah

kas tam madâmadam devam

madanyo jñâtum arhati (21)

Fast möchten wir die Übersetzung wagen: "wer ist so trunken (von Begeisterung), das zu sehn?"

asharîram sharîreshvan

avastheshvan asthitam

mahântam vibhum âtmânam

matvâ dhîro na shocati (22)

Im Unsteten den Stetigen,

Âtman

Schaut der Weise und grämt sich nicht.

Vers 23-25. Den Abschluß dieser metaphysischen Betrachtungen bildet wieder (wie Vers 7-9. 12-18) die Frage nach den Bedingungen der Erkenntnis des Âtman. Dieselbe ist nicht durch individuelle Bemühungen, sondern nur durch eine Art Gnadenwahl zu erlangen (Vers 23); diese wird aber auf keinen fallen, der nicht die sittlichen Vorbedingungen erfüllt (Vers 24-25).

nâyam âtmâ pravacanena labhyo

na medhayâ na bahunâ shrutena

yam evaisha vrnute tena labhyas

tasyaisha âtmâ vivrnute tanûm svâm (23)

Âtman

Nicht durch Verstand und viele Schriftgelehrtheit;

Âtman

Oder: "Sein Selbst erwählt der Âtman als sein eignes." Der ganze Vers kehrt wieder Mund. 3,2,3.

nâvirato dushcaritân

nâshânto nâsam âhitah

nâshântamânaso vâ 'pi

prajñânenainam âpnuyât (24)

yasya brahma ca kshatram ca

ubhe bhavata odanah

mrtyur yasyopasecanam

ka itthâ veda yatra sah (25)

Unruhig, ungesammelt ist,

Kann durch Forschen erlangen ihn.

Beide aufzehrt, als wär' es Brot,

Wer, der ein solcher (Vers 24), fände ihn?

iti dvitîyâ vallî (2)

Dritte Vallî.

Vers 1-2. Der Âtman als Licht und der ihn umgebende psychische Apparat als Schatten (der ihn verhüllt, als upâdhi) wohnen, in ihrer Ver-

S.276

einigung als individuelle Seele (bhoktar, "Genießer"), nachdem sie im Jenseits die Vergeltung der Werke getrunken haben, zusammen in der Höhle des Herzens, wie dies nicht nur dem Brahmanwisser, sondern auch schon dem Vollbringer hervorragender ritueller Leistungen kund ist, – eine Bemerkung, welche Anlaß gibt, in Vers 2 nochmals das Nâciketa-Feuer als Mittel (als "Brücke", setu), der Brahmanerkenntnis zu empfehlen.

rtam pibantau sukrtasya loke

guhâm pravishtau parame parârdhe

châyâtapau brahmavido vadanti

pañcâgnayo

ye ca trinâciketâh (1)

yah setur îjânânâm

aksharam brahma yat param

ubhayam titîrshatâm pâram

nâciketam shakemahi (2)

Droben im Jenseits, fahren in die Höhle;

Brahman

Naciketa

Vgl. Manu 3,185.

Nâciketa

Brücke ist es den Opfernden,

Brahman

Vers 3-9. Der psychische Organismus (der Âtman verbunden mit Buddhi, Manas und Indrîya's) und die daraus sich ergebende ethische Aufgabe.

âtmânam rathinam viddhi

sharîram ratham eva tu

buddhim tu sârathim viddhi

manah pragraham eva ca (3)

indriyâni hayânâhur

vishayâms teshu gocarân

âtmendriyamanoyuktam

bhoktetyâhur manîshinah (4)

yas tv avijñânavân bhavaty

ayuktena manasâ sadâ

tasyendriyânyavashyâni

dushtâshvâ iva sâratheh (5)

yas tu vijñânavân bhavati

yuktena manasâ sadâ

tasyendriyâni vashyâni

sadashvâ iva sâratheh (6)

yas tv avijñânavân bhavaty

amanaskah sadâ 'shucih

na sa tatpadam âpnoti

samsâram câdhigacchati (7)

yas tu vijñânavân bhavati

samanaskah sadâ 'shucih

sa tu tatpadam âpnoti

yasmâd bhûyo na jâyate (8)

vijñânasârathir yas tu

manahpragrahavân narah

so 'dhvanah pâram âpnoti

tad vishnoh paramam padam (9)

Âtman

Buddhi

Manas

Die Sinnendinge ihre Bahn;

Âtman

Manas

Das Gefügte «Genießer» heißt.

Manas

Wie schlechte Rosse ihrem Herrn.

Manas

Wie gute Rosse ihrem Herrn.

S.277

Samsâra

Verständig und mit lauterm Sinn,

Von wo keine Geburt mehr ist.

Manas

Vishnu

Der "höchste Schritt des Vishnu" (eigentlich: der Kulminationspunkt der Sonne) ist eine mythische, aus dem Rgveda (1,22,20. 154,5) überkommene Bezeichnungsweise des Aufenthaltes der Seligen. Vgl. Maitr.6,26. Tejobindu 5.

Vers 10-13. Auf die ethische Forderung, die Sinne zu zügeln, folgt als höhere Aufgabe der Yoga, welcher darin besteht, die Sinne in dem Manas, dieses in der Buddhi, diese im "großen Selbst" (mahân âtmâ), dieses endlich im Avyaktam (aus dem sie nach Sânkhya-Anschauung alle hervorgegangen) zu hemmen, wodurch der Purusha von ihnen allen isoliert, und das Ziel (die Erlösung) erreicht wird.

indriyebhyah parâ hyarthâ

arthebhyash ca param manah

manasas tu parâ buddhir

buddher âtmâ mahân parah (10)

mahatah param avyaktam

avyaktân purushah parah

purushân na param kiñcit

sâ kâshthâ sâ parâ gatih (11)

esha sarveshu bhûteshu

gûdho 'tmâ na prakâshate

drshyate tv agryayâ buddhyâ

sûkshmayâ sûkshmadarshibhih (12)

yac ched vâng manasî prâjñas

tad yac chej jñâna âtmani

jñânam âtmani mahati niyacchet

tad yacchec chânta âtmani (13)

Manas

Buddhi

Höher als sie das «große Selbst».

Avyaktam

Purusha

Er ist Endziel und höchster Gang.

Purusha

Âtman

Dem feinsten des, der Feines sieht.

Manas

Buddhi

Avyaktam

S.278

Vers 14-15. Nachdem hiermit die höchste Aufgabe bezeichnet ist, folgt nunmehr die Peroratio, bestehend in einer kräftigen Aufforderung, den von den Weisen gewiesenen Weg zu gehen, und in einer nochmaligen Einweisung auf das Ziel desselben.

uttishthata jâgrata prâpya

varân nibodhata

kshurasya dhârâ nishitâ duratyayâ

durgam pathas tat kavayo vadanti (14)

Treffliche Lehrer, merkt auf sie.

Schwer ist der Weg! Den lehren euch die Weisen.

Das Bild von dem Tänzer auf der Schwertschneide (Mahânâr.9, oben S.247) mag wohl auch hier vorschweben. Der Lebhaftigkeit der Rede entspricht der Wechsel des Versmaßes.

ashabdam asparsham arûpam avyayam

tathâ 'rasam nityam agandhavac ca yat

anâdy anantam mahatah param dhruvam

nicâyya tam mrtyumukhât pramucyate (15)

Unschmeckbar und unriechbar, unvergänglich ist,

Wer das erkennt, wird aus des Todes Rachen frei."

Vers 16-17. Epilog, unzweifelhaft ursprünglich den Abschluß der Upanishad bildend.

nâciketam upâkhyânam

mrtyuproktam sanâtanam

uktvâshrutvâ ca medhâvî

brahmaloke mahîyate (16)

ya imam param guhyam

shrâvayed brahmasamsadi

prayatah shâddhakâle vâ

tad ânantyâya kalpate

tad ânantyâya kalpata iti (17)

Nâciketa

Die ew'ge, die der Tod gemacht,

Brahman

Vorträgt in der Brahmanen Kreis,

Natürlich nicht "the story of Naciketas" (M.Müller), "die Erzählung von Naciketas" (Böhtlingk) – denn diese ist gar nicht mrtyuprokta, – sondern entweder "die Mitteilung des Feuers Nâciketa" und was sich weiter daran schließt, –

oder allenfalls "die dem Naciketas gemachte Mitteilung".

Wie dies zu verstehen, lehrt Manu 3,188.

iti trtîyâ vallî (3)

Zweiter Adhyâya. Vierte Vallî.

Vers 1-2. Die Innenerkenntnis der Einheit und die Außenerkenntnis der Vielheit.

S.279

purâñ ca khâni vyatrnat svayambhûs

tasmât parâng pashyati nântarâtman

kashcid dhîrah pratyag âtmânam

aikshadâvrttacakshur amrtatvam icchan (1)

parâcah kâmân anuyanti bâlâs

te mrtyor yanti vitatasya pâsham

atha dhîrâ amrtatvam viditvâ

dhruvam adhruveshv iha na prârthayante (2)

Darum sieht man nach außen, nicht im Innern.

Âtman

In sich gesenkt den Blick, das Ew'ge suchend.

Im Wechsel hier das Bleibende nicht suchen.

Schönes Beispiel einer Hypallage

Vers 3-5. Der Âtman als das Subjekt des Erkennens ist der alleinige Träger aller Realität, sowohl der im Wachen wie im Traume. Alles übrige ist bloß Objekt ("Honig", vgl. Brh.2,5) für ihn und ohne ihn nichts (kim atra parishishyate, 4,3 und 6,4).

yena rûpam rasam gandham

shabdâna sparshâmsh ca maithunân

etenaiva vijânâti

kim atra parishashyate

etad vai tat (3)

svapnantam jâgaritântam

cobhau yenânupashyati

mahântam vibhum âtmânam

matvâ dhîro na shocati (4)

ya imam madhv adam veda

âtmânam jîvam antikât

îshânam bhûtabhavyasya

na tato vijuvupsate

etad vai tat (5)

Berührung gegenseitig fühlt,

Was fragt ihr nach dem übrigen!

Des Traumes und des Wachens Stand,

Âtman

Kennt der Weise und grämt sich nicht.

Als Selbst, als Seele nah sich weiß,

Der ängstigt sich vor keinem mehr.

Vers 6-7. Wer den Purusha (Vers 6) und wer die Prakrti (Vers 7), die Trägerin der ganzen objektiven Welt, in ihrem Wesen erkennt, – "der ängstigt sich vor keinem mehr", wie aus Vers 5 zu beiden Versen su ergänzen ist. Beide aber, Purusha wie Prakrti, sind (im Gegensatze zur Sânkhyalehre) nur Âtman ("wahrlich, dieses ist das!").

yah pûrvam tapaso jâtam

adbhyah pûrvam ajâyata

guhâm pravishya tishthantam

yo bhûtebhir vyapashyata

etad vai tat (6)

yâ prânena sambhavanty

aditir devatâmayî

guhâm pravishya tishthantîm

yâ bhûtobhir vyajâyata

etad vai tat (7)

Wer ihn, der da war vor Tapas, –

Vor den Urwassern war er schon

Wer ihn schaut durch die Wesen hin, –

S.280

Aditi

Sich gebärend durch Wesen hin, –

Wörtlich: "Die zugleich mit dem Leben entspringende".

Zur Erläuterung kann dienen, daß auch nach der Sânkhyalehre aus der Prakrti nur der psychische Organismus, und erst durch Vermittlung desselben die Außenwelt entspringt.

Vers 8. Durch. Einflechtung eines Rgvedaverses (3,29,2) wird die Verborgenheit des Âtman in den Leibern an der Verborgenheit des Feuers in den Reibhölzern erläutert.

aranyor nihito jâtavedâ

garbha iva subhrto garbhinibhih

dive diva îdyo jâgrvadbhir

havishmadbhir manushyebhir agnih

etad vai tat (8)

Wie Leibesfrucht von Schwangern wohlgehütet,

Agni

Vers 9. Der im Leibe verborgene Âtman (Vers 8) ist aber zugleich der allbefassende, wie durch einen öfter vorkommenden (Atharvav.10,8,16. Brh.1,5,23), ursprünglich auf Rgv.10,121,6 zurückgehenden, Vers erläutert wird.

yatash codeti sûryo 'stam

yatra ca gacchati

tam devâh sarve arpitâs

tad u nâtyeti kashcana

etad vai tat (9)

In dem sie wieder untergeht,

Ihn überschreitet keiner je, –

Vers 10-11. Die Vielheit der Dinge ist nicht real; das Hier und das Dort sind identisch. Wer an die Vielheit glaubt, bleibt in der Seelenwanderung befangen. Beide Verse scheinen eine Erweiterung von Brh.4,4,19 zu sein.

yad eveha tad amutram

yad amutram tad anv iha

mrtyoh sa mrtyum âpnoti

ya iha nâneva pashyati (10)

manasaivedam âptavyam

neha nânâ 'sti kiñcana

mrtyoh sa mrtyum gacchati

ya iha nâneva pashyati (11)

Was dorten ist, das ist auch hier;

Wer hier Verschied'nes meint zu sehn.

S.281

Wer hier Verschied'nes meint zu sehn.

Vers 12-13, Der Herr aller Welten wohnt als Purusha zollhoch im Herzen; er ist, vermöge seiner Unberührtheit von psychischen und physischen Vorgängen, einer rauchlosen Flamme vergleichbar.

angushthamâtrah purusho

madhya âtmani tishthati

îshânam bhûtabhavasya

na tato vijuguspsate

etad vai tat (12)

angushthamâtrah purusho

jyotir ivâdhûmakah

îshâno bhûtabhavasya

sa evâdya sa u shvah

etad vai tat (13)

Purusha

Wer ihn kennt, ängstigt sich nicht mehr, –

Purusha

Er ist es heut und morgen auch.

Vers 14-15. Wer den Sinneseindrucken, wörtlich den Qualitäten, dharmâh (vgl. 2,18), nachgeht, dessen Seele verliert sich in ihnen; wer den Âtman erkennt, bleibt in ihm gesammelt und rein.

yathodakam durge vrshtam

parvateshu vidhâvati

evam dharmân prthak pashyam

stânevânuvidhâvati (14)

yathodakam shuddhe shuddham

âsiktam tâdrg eva bhavati

evam muner vijânata

âtmâ bhavati gautama (15)

An den Abhängen sich verläuft,

Einzeln folgt, hinter ihnen sich.

Gegossen, eben solches bleibt,

Rein die Seele, o Gautama.

iti caturthî vallî (4)

Fünfte Vallî.

Vers 1 und 3-5. Schilderung des Âtman im Organismus des Leibes, durchzogen von Ausblicken auf das Eschatologische und unterbrochen in Vers 9 durch einen Vers aus dem Rgveda (4,40,5), dessen ursprüngliche Bedeutung zweifelhaft ist, und der hier (wie auch Mahânâr.10,6, vgl. ib.10,4) in glücklicher Umdeutung auf den Âtman bezogen wird: "er ist in allem vorhanden und in allem das Edelste".

puram ekâdashadvâram

ajasyâvakracetasah

anushthâya na shocati

vimuktash ca vimucyate

etad vai tat (1)

S.282

Und wird, des Leibes los, erlöst.

Augen, Ohren, Nasenlöcher, Mund, Entleerungsorgane, Nabel und Brahmarandhram (Ait.1,3,12. Chând.8,6,6). Mit Weglassung der beiden letztern nur neun, Shvet.3,18. Bhag.G.5,13. Yogashikhâ 4. Yogatattvam 13.

hamsah shucishadvasur antarikshasaddhotâ

vedishad atithir duronasat

nrshadvarasad vyomasad

abjâ gojâ rtajâ adrijâ

rtam brhat

Vasu

Hotar

Das metrisch überschüssige brhat ist eingeschoben (vgl. oben S.248, Anm.3).

ûrdhvam prânam unnayaty

apânam pratyagasyati

madhye vâmanam âsînam

vishve devâ upâsate (3)

asya visram samânasya

sharîrasthasya dehitah

dehâd vimuchyamânasya

kim atra parishishyate

etad vai tat (4)

Den beten alle Götter an.

Der im Leibe Verkörperte

Was fragt ihr nach dem übrigen (4,3)?

prânâ ist hier "Aushauch", apâna "Einhauch", nicht (wie später) der "Verdauungswind", welches bei der Wiederkehr in Vers 5 nicht paßt.

na prânena nâpânena

martyo jîvati kashcana

itarena tu jîvanti

yasminn etâv upâshritau (5)

Hat sein Leben ein Sterblicher;

Auf dem beruhen jene zwei.

Vers 6-7. Schicksal der Seele nach dem Tode.

hanta ta idam pravakshyâmi

guhyam brahma tanâtanam

yathâ ca maranam prâpya

âtmâ bhavati gautama (6)

yonim anye prapadyante

sharîratvâya dehinah

sthânum anye 'nusamyanti

yathâkarma yathâshrutam (7)

Brahman

Gautama

Verkörpernd sich zur Leiblichkeit, –

Je nach Werk, je nach Wissenschaft.

Vers 8. Der Purusha (das Subjekt), welcher im Traum eine Welt aufbaut, derselbe ist auch der Träger der ihn im Wachen umgebenden Welten.

S.283

ya esha supteshu jâgarti

kâmam kâmam purusho nirmimânah

tad eva shukram tad brahma

tad evâmrtam ucyate

tasmil lokâh shritâh sarve

tad u nâtyeti kashcana

etad vai tat (8)

Aufbauend, je nach Wunsch, dies oder jenes,

Brahman

Das heißet das Unsterbliche.

Ihn überschreitet keiner je (4,9).

Vers 9-11. Obgleich der Âtman in alle Geschöpfe, sich ihnen anpassend, eingegangen ist, so bleibt er doch außerhalb derselben in seiner vollen Integrität bestehen und wird von dem Leiden der Kreaturen nicht betroffen. Dieser Gedanke (am kürzesten ausgesprochen Brh.5,1: pûrnasya pûrnam âdâya, pûrnam eva avashishyate) wird hier durch drei vortreffliche Gleichnisse erläutert.

agnir yathaiko bhuvanam pravishto

rûpam rûpam pratirûpo babhûva

ekas tathâ sarvabhutântarâtmâ

rûpam rûpam pratirûpo bahish ca (9)

vâyur yathaiko bhuvanam pravishto

rûpam rûpam pratirûpo babhûva

ekas tathâ sarvabhutântarâtmâ

rûpam rûpam pratirûpo bahish ca (10)

sûryo yathâ sarvalokasya cakshur

na lipyate câkshushair vâhyadoshaih

ekas tathâ sarvabhutântarâtmâ

na lipyate lokaduhkhena vâhyah (11)

Und schmiegt sich dennoch jeglicher Gestalt an;

Geschmiegt in jede Form, und bleibt doch draußen.

Und schmiegt sich dennoch jeglicher Gestalt an;

Geschmiegt in jede Form, und bleibt doch draußen.

Bleibt rein von Fehlern außer ihr der Augen;

Rein von dem Leiden außer ihm der Welten.

Vers 12-13. Beseligung und Friede dessen, der den Âtman in sich erkannt hat.

eko vashî sarvabhutântarâtmâ

ekam rûpam bahudhâ yah karoti

tam âtmastham ye 'nupashyanti dhîrâs

teshâm sukham shâshvatam netareshâm (12)

nityo 'nityânâm cetanash cetanânâm

eko bahunâm yo vidadhâti kâmân

tam âtmastham ye 'nupashyanti dhîrâs

teshâm shântih shâshvatî netareshâm (13)

Der seine eine Form ausbreitet vielfach,

Der nur ist ewig selig, und kein andrer.

Als Geist den Geistern, schafft, als Einer Vielen,

Der nur hat ew'gen Frieden, und kein andrer.

Vers 14-15. Unbeschreibliche Wonne liegt in dem Gefühl der Einheit mit dem Âtman ("Dieses ist das"); aber erkennen kann man den-

S.284

selben nicht weiter, da er als die Quelle aller Erkenntnis (als das Subjekt des Erkennens) selbst unerkennbar bleibt.

tad etad iti manyante

'nirdeshyam paramam sukham

katham nu tad vijânîyâm

kim u bhâti vibhâti vâ (14)

na tatra sûryo bhâti

na candratârakam

nema vidyuto bhânti kuto 'yam agnih

tam eva bhântam anu bhâti sarvam

tasya bhâsâ sarvam idam vibhâti (15)

Als unaussprechlich höchste Lust;

Glänzt, oder widerglänzt es wohl?

nicht Mond noch Sternenglanz,

Die ganze Welt erglänzt von seinem Glanze.

iti pañcamî vallî (5)

Sechste Vallî.

Vers 1. Die Welt ist ein Ashvattha-Baum; die vielen Wesen hier unten sind seine Zweige, das eine Brahman droben ist seine Wurzel. – An den Nyagrodha-Baum (der seine Zweige in die Erde senkt, wo sie neue Wurzel treiben) kann nur denken, wer niemals beide Bäume gesehen; sie sind nach Wuchs und Blättern völlig verschieden.

ûrdhvamûlo 'vâk shâkha

esho 'shvatyah sanâtanah

tad eva shukram tad brahma

tad evâmrtam ucyate

tasmil lokâh shritâh sarve

tad u nâtyeti kashcana

etad vai tat (1)

Steht jener ew'ge Feigenbaum;

Brahman

Das heißet das Unsterbliche;

Ihn überschreitet keiner je (6,8).

Vers 2-3, Die "Furcht Gottes" ist vorwiegend ein semitischer Begriff; sie entspringt daraus, daß man den Âtman nicht als Selbst in sich, sondern personifiziert außer sich auffaßt (Brh.1,4,2: dvitîyâd vai bhayam bhavati), wozu den Menschen die natürliche Neigung, das Göttliche zu erkennen (zum Objekte zu machen), gelegentlich auch in der Upanishadreligion veranlaßt. So hier Vers 2, woran sich Vers 3 ein Spruch reiht, der in älterer Form Taitt.2,8 erhalten ist, wo vorher (oben, S.232) der Ursprung dieser "Furcht Gottes" sehr klar dargelegt wird.

yad idam kim ca jagat sarvam

prâna ejati nihsrtam

mahad bhayam vajram udyatam

ya etad vidur amrtâs te bhavanti (2)

bhayâd asyâgnis tapati

bhayât tapati sûryah

bhayâd indrash ca vâyush ca

mrtyur dhâvati pañcamah (3)

Prâna

Unsterblich werden solche, die es wissen.

S.285

Indra

Vâyu

Vers 4-5. Vergleichbar der spätern Theorie von der Kramamukti (Syst.d.Ved., S.472), werden hier, wie es scheint, für die verschiedenen Grade der Brahmanerkenntnis verschiedene Welten (Körperwelt, Väterwelt, Gandharvawelt, Brahmanwelt) in Aussicht gestellt, in welchen, entsprechend der vor dem Tode erworbenen Erkenntnis (vgl. Chând.3,14,1. Brh.4,4,5), der Âtman in stufenweise zunehmender Deutlichkeit angeschaut wird. Die Erläuterung der unvollkommenen Erkenntnisstufen durch das Bild im Spiegel, im Traume, im Wasser erinnert an Chând.8,7 fg., Aber die Anordnung ist eine andre. Im Spiegel sieht man nur einen Teil der Gestalt, im Traume die ganze, aber schemenhaft, wie man sich die Manen denkt (treffend erinnert Weber an Shatap.Br.12,9,2,2), im Wasser spiegelt sich die Gestalt vollständig (pari iva dadrshe), aber erst mit dem Auseinandertreten der höchsten und der individuellen Seele (Licht und Schatten, oben 3,1) wird die vollkommene Erkenntnis ermöglicht.

iha ced ashakad boddhum

prâk sharîrasya visrasah

tatah sargeshu lokeshu

sharîratvâya kalpate (4)

yathâ 'darshe tathâ 'tmani

yathâ svapne tathâ pitrloke

yathâ 'psu parîva dadrshe

tathâ gandharvaloke

châyâtapayor iva brahmaloke (5)

Hienieden vor des Leibs Zerfall,

Es dienlich zur Verkörperung.

Wie im Traume, so in der Väterwelt;

andharva

Brahman

Die Emendation svargeshu liegt sehr nahe, ist aber doch nicht durchaus notwendig.

Vers 6-13. Wieder wird zum Schlusse, mit Anknüpfung an 3,10-13 und übereinstimmend damit, als Weg zum höchsten Ziele der Yoga empföhlen, dessen Theorie und Terminologie jedoch hier merklich entwickelter erscheint als in der frühern Stelle.

indriyânâm prthagbhâv

amudayâstamayau ca yat

prthag utpadyamânânâm

matvâ dhîro na shocati (6)

indriyebhyah param mano

manasah sattvam uttamam

sattvâ adhi mahân âtmâ

mahato 'vyaktam uttamam (7)

avyaktât tu parah purusho

vyâpakalo 'linga eva ca

yam jñâtvâ mucyate jantur

amrtatvam ca gacchati (8)

na samdrshe tishthati rûpam asya

na cakshushâ pashyati kashcanainam

hrdâ manîshâ manasâ 'bhiklpto

ya etad vidur amrtâs te bhavanti (9)

Ihr Auftauchen und Untergehn

Kennt der Weise und grämt sich nicht.

Manas

Manas Sattvam

Avyaktam

S.286

Purusha

Und geht ein zur Unsterblichkeit.

Nicht sieht ihn irgendwer mit seinem Auge;

Unsterblich werden, die ihn also kennen.

Der Purusha ist (wie in der Sânkhyalehre) vyâpaka und alinga; letzteres kann "ohne Merkmale", "unvergänglich" oder "ohne feinen Leib" bedeuten; alle drei Bestimmungen treffen auf den Purusha der Sânkhya's zu.

Derselbe Vers Mahânâr.1,11. Shvet.4,20 (vgl. 4,17. 3,13), wozu Böhtlingk noch Mahâbh.5,1774 beibringt.

yadâ pañcâv atishthante

jñanâni manasâ saha

buddhish ca na viceshtati

tâm âhuh paramâm gatim (10)

tâm yogam iti manyante

sthirâm indriyadhâranâm

apramattas tadâ bavati

yogo hi prabhavâpyayau (11)

Manas

Buddhi

Das nennen sie den höchsten Gang.

Yoga

⁴

Yoga

⁵

Genauer bezieht sich der pratyâhâra auf die Indrîya's, die dhâranâ auf das Manas (Yogasûtra 2,54. 3,1).

⁴

Lässigkeit (pramâda) ist eines der neun Hindernisse des Yoga (Yogasûtra 1,30).

⁵

Die Welt versinkt im Yoga, aber eine neue entsteht (Yogasûtra 1,35).

naiva vâcâ na manasâ

prâptum shakyo na cakshushâ

astîti bruvato 'nyatra

katham tad upalabyate (12)

astîty evopalabdhavyas

tattvabhâvena cobhayoh

astîty evopalabdhasya

tattvabhâvah prasîdati (13)

Nicht durch Sehen erfaßt man ihn:

«Er ist!» durch dieses Wort wird er

Und nicht auf andre Art erfaßt.

⁶

Dem wird klar seine Wesenheit.

⁶

Der Âtman ist Subjekt und Objekt zugleich; daher kann er nicht, wie ein Objekt, erkannt, sondern muß durch das unmittelbare Bewußtsein "er ist" im Yoga erfaßt werden.

Vers 14-16. Die Vollendung. Sie besteht nicht in der Erreichung eines künftigen oder jenseitigen Zustandes, sondern ist schon jetzt und

S.287

hier für den verwirklicht, der sich als Brahman weiß. Die beste Erläuterung bietet Brh.4,4,6-7, – woher Vers 14 entnommen sein mag. Hiermit ist die Lehre beschlossen (etâvad anushâsanam). Der weitere Hinweis in Vers 16 = Chând.8,6,6 auf Devayâna und Pitryâna betrifft die nicht zur vollen Erkenntnis des Âtman Durchgedrungenen.

yadâ sarve pramucyante

kâmâ ye 'sya hrdi shritâh

atha martyo 'mrto bhavaty

atra brahma samashnute (14)

yadâ sarve prabhidyante

hrdayasyeha granthayah

atha martyo 'mrto bhavaty

etâvaddhy anushâsanam (15)

Die nistet in des Menschen Herz,

Brahman

⁷

Die umstricken das Menschenherz,

So weit erstreckt die Lehre sich.

⁷

Die "Knoten des Herzens" (die das Herz an die nichtrealen Dinge und Genüsse der Außenwelt knüpfen) kommen außer an unsrer Stelle und Mund.2,1,10. 2,2,8. 3,2,9 noch Chând.7,26,2 vor, worauf die andern Stellen beruhen mögen. Vgl. unsre Einleitung zu Brh.3,2.

shatam caikâ ca hrdayasya nâdyas

tâsâm mûrdhânam abhinihsrtaikâ

tayordhvamâyann amrtatvam eti

vishvang anyâ utkramane bhavanti (16)

Von diesen leitet eine nach dem Haupte:

Nach allen Seiten Ausgang sind die andern.

Vers 17. Noch einmal weist der Schluß auf die Isolierung des Purusha (kaivalyam) hin, in welcher Sânkhyam und Yoga das höchste Ziel erblicken, und erläutert dieselbe durch ein treffendes, merkwürdigerweise in Prosaworten dem Verse eingeschobenes, Bild.

angushthamâtrah purusho 'ntarâtmâ

sadâ janânâm hrdaye samnivishtah

tam svâc charîrât pravrhen

muñjâdiveshîkâm dhairyena

tam vidyâc chukram amrtam

tam vidyâc chukram amrtam iti (17)

Purusha

Ist stets zu finden in der Geschöpfe Herzen.

wie den Halm aus dem Schilfe – besonnen,

Vers 18 ist (wie schon die Wiederholung der vorhergehenden Zeile beweist) ein erbaulicher Zusatz von späterer Hand. Der Verfasser ist seinem Stoffe so sehr entfremdet, daß er, das Feuer mit dem Jüngling verwechselnd, den letztern Nâciketa nennt.

mrtyuproktâm nâciketo 'tha labdhvâ

vidyâm etâm yogavidhim ca krtsnam

brahmaprâpto virajo 'bhûd vimrtyur

anyo 'pyevam yo vidadhyâtmam eva (18)

Nâciketa

Yoga

Brahman

Und so, wer dies erfuhr am eignen Selbste.

iti shashthî vallî (6)

iti kathopanishat

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des schwarzen Yajurveda

Brhadâranyaka-Upanishad : Yâjñavalkya & Îshâ-Upanishad des weißen Yajurveda

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