Hans Zimmermann, Görlitz : Index * Sanskrit / Grammatik * Buddha/ Lalitavistara/ Ajanta/ Thankas/ Jâtakas/ Zen-Kunst Rgveda * Chândogya- & Kena-Upanishad * Bhagavad-Gîtâ * Yoga     Advaita-Vedânta monistische (=nicht-dualistische) Veden-Vollendung (bzw. Upanishad-Interpretation)   Brahma-Sûtrâ-Shânkara-Bhâshyam = Shârîraka-mîmâmsâ des Bâdarâyana mit Shânkaras Kommentar – (Übersetzung: Paul Deussen, Berlin 1887)   Erster Adhyâya, erster Pâda,   Erstes Adhikaranam: Voraussetzungen; zweites und drittes Adhikaranam   Shankaras Einleitung: Erörterung der scheinobjektiven Selbstverkennung des "Ich" (adhyâsa-vicârah )  (sanskrit / deutsch)    

yushmad-asmat-pratyaya-gocarayor-
vishaya-vishayinos-
tamah -prakâshavad-viruddha-svabhâvayor-
 
Objekt (vishaya) und Subjekt (vishayin),
wie sie als ihren Bereich die Vorstellung des "Du" [Nicht-Ich] und des "Ich" haben,
sind so entgegengesetzter Natur wie Finsternis und Licht.
 
itaretara-bhâvânupapattau siddhâyâm
tad-dharmânâm-api sutarâmitaretara-bhâvânupapattih,
 
Steht es nun fest, daß das Sein des einen in dem andern nicht zutrifft,
so folgt um so mehr, daß auch die Qualitäten (dharma) des einen bei dem andern nicht statthaben.
 
ityato
'smat-pratyaya-gocare vishayini cid-âtmake
yushmat-pratyaya-gocarasya vishayasya tad-dharmânâm
câdhyâsah ,
tad-viparyayena
vishayinas-tad-dharmânâm ca vishaye 'dhyâso
mithyeti bhavatu yuktam;
 
Hieraus ergiebt sich,
daß die Übertragung (adhyâsa)
des als seinen Bereich die Vorstellung des "Du" habenden Objektes und seiner Qualitäten
auf das als seinen Bereich die Vorstellung des "Ich" habende, rein geistige Subjekt,
und umgekehrt,
daß die Übertragung des Subjektes und seiner Qualitäten auf das Objekt
folgerichtigerweise falsch ist.  –
 
tâpy-
anyonyasminn-anyonyâtmakatâm-anyonya-dharmâmsh-
câdhyasyetaretarâvivekenâtyanta-viviktayor-dharmar-dharminor-
mithyâ-jñâna-nimittah
styâ-nrtte mithunî-krtya
aham-idam mamedam iti
naisargiko 'yam lokavyavahârah .
 
Und doch ist den Menschen dieses,
auf falscher Erkenntnis beruhende (mithyâ-jñâna-nimitta),
Wahres und Unwahres [d.h. Subjektives und Objektives] paarende Verfahren
angeboren (naisargika),
daß sie die Wesenheit und die Qualitäten des einen auf das andere übertragen, Objekt und Subjekt,
obgleich sie absolut verschieden (atyanta-vivikta) sind, nicht von einander unterscheiden
und so z. B. sagen "das bin ich", "das ist mein".
 
âha – ko 'yam-adhyâso nâmeti?
 
'Aber was ist unter dieser "Übertragung" zu verstehen?' –
 
ucyate –
smrti-rûpah paratra pûrvadrshtâva-bhâsah .
 
Wir antworten:
sie ist das auf Erinnerung beruhende Erscheinen eines früher Gesehenen an einem anderen. –
 
tam kecit –
anyatrânya-
dharmâdhyâsa  – iti vadanti
 
manche hingegen
definieren sie als die Übertragung der Qualitäten,
die der einen Sache zukommen, auf eine andere; –
 
kecit –
yatra yad-adhyâsas-tad-vivekâgraha-nibandhano
bhrama iti
 
einige wiederum
als einen Irrtum, der dadurch bedingt sei,
daß man den Unterschied der Sache nicht auffasse, auf welche die Übertragung geschehe; –
 
anye tu –
yatra yad-adhyâsas-tasyaiva viparita-dharma-tv-
akalpa-nâmâ-cakshate iti.
 
wieder andere erklären sie
als die Annahme von Qualitäten an dem Gegenstande der Übertragung,
welche seinem Wesen entgegengesetzt seien. –
 
sarvathâpi tv-anyasyânya-dharmâvabhâsatâm
na vyabhicarati.
 
Wie dem auch sei, darin ist Ubereinstimmung,
daß sie das Erscheinen der Qualität der einen Sache an einer anderen ist.
 
tathâ ca loke 'nubhavah . –
shuktikâ hi rajatavadavamâsate,
ekash-candrah sadvitîyavad iti.
 
Und so zeigt sie sich auch in der Wahrnehmung des gemeinen Lebens,
wenn z.B. die Perlmutter als Silber,
oder der Mond, wiewohl er einer ist, als zwei erscheint.
 
katham punah
pratyagâtmanyavishaye 'dhyâso vishayatad-dharmânâm?
 
'Aber wie ist es möglich,
auf das innere Selbst, da es doch nicht Objekt ist, die Qualitäten von Objekten zu übertragen?
 
sarvo hi puro 'vasthite vishaye
vishayântara-madhyasyati,
 
Denn ein jeder überträgt doch nur auf ein vor ihm stehendes Objekt
ein anderes Objekt;
 
yushmat-
pratyayâpetasya ca pratyagâmano 'vishayatvam bravîshi?
 
und du selbst sagtest [oben],
daß das der Vorstellung des "Du" entbehrende innere Selbst kein Objekt sei (avishayatvam)?‘
 
ucyate –
tâvad-ayam-ekântenâvipayah ,
asmat-pratyayavishayatvât,
aparokshatvân-ca
pratyagâtma-prasiddheh.
 
Wir antworten:
dasselbe ist doch nicht in jedem Sinne Nicht-Objekt;
denn es ist das Objekt der Vorstellung des Ich;
und nur darum nimmt man ja auch allgemein ein inneres Selbst an,
weil es der Wahrnehmung nicht unzugänglich ist.
 
na câyam-asti niyamah . –
puro 'visthita eva vishaye vishayântara-madhyasitavyam-iti;
apratyakshe 'pi hy-âkâshe
vâlâstalamalinatâd-vadhyasyanti.
 
Auch besteht eben keine Notwendigkeit,
daß man nur auf ein vor uns stehendes Objekt ein anderes Objekt übertragen könne;
indem z. B. auf den Weltraum (âkâsha), wiewohl er nicht wahrnehmbar ist,
Unerfahrene die dunkle Farbe des Grundes und dergleichen übertragen.
 
evam-aviruddhah
pratyagâtmany-apy-anâtmâdhyâsah
 
Ebenso ist es nicht ausgeschlossen,
daß man auch auf das innere Selbst überträgt, was nicht das Selbst ist.
 
tam-etam-evam-lakshanam-adhyâsam panditâ avidyeti manyante;
tad-vivekena ca vastutva-rûpâ-vadhâranam vidyâm-âhuh.
 
Diese so beschaffene Übertragung erklären die Philosophen für ein Nichtwissen (avidyâ)
und bezeichnen im Gegensatze dazu die genaue Bestimmung der Natur eines Dinges als das Wissen (vidyâ).
 
tatraivam
sati yatra yad-adhyâsah ,
tat-krtena doshena gunena vâ 'numatrenâpi sa na sambadhyate,
 
Ist dem aber so,
dann folgt, daß der Gegenstand, auf welchen eine [derartige, falsche] Ubertragung stattfindet,
durch eine in ihr begründete Fehlerhaftigkeit oder Beschaffenheit nicht im mindesten betroffen wird.
 
tam-etam-avidyâkhyâm-âtmânâtmanor-itaretarâdhyâsam
puraskrtya sarva pramâna-prameya-vyavahârâ
laukikâ vaidikâsh-ca pravrttâh,
 
Diese, "Nichtwissen" genannte, das Selbst und das Nicht-Selbst miteinander verwechselnde Übertragung
bildet nun die Voraussetzung, unter welcher alle Beschäftigung mit Beweisen oder zu Beweisendem,
und zwar auf weltlichem wie auf vedischem Gebiete, stattfindet;
 
sarvâni ca shâstrâni
vidhi-pratishedha-mokshaparâni.
 
und ebenso beruhen auf ihr alle Lehrbücher,
mögen sie nun Gebote und Verbote oder auch die Erlösung betreffen. –
 
katham punar-avidhâvad-vishayâni pratyakshâdîni pramânâni
shâstrâni cetti?
 
'Aber wie ist es möglich, daß die Erkenntnismittel, wie Wahrnehmung u.s.w.,
und auch die Lehrbücher sich auf den Bereich des im Nichtwissen Beruhenden beziehen?'
 
ucyate –
dehendriyâdishv-aham-mamâbhimâna-rahitasya
pramâtrtvânupapattau
pramâna-pravrtty-anupapatteh.
 
Antwort:
weil man ohne den Wahn, daß in Leib, Sinnesorganen u.s.w. das "Ich" und das "Mein" bestehe,
kein Erkennender sein kann,
und folglich eine Bethätigung der Erkenntnismittel nicht möglich ist.
 
na hîndriyâny-anupâdâya
pratyakshâdivyavahârah sambhavati.
 
Denn ohne die Sinnesorgane zur Hülfe zu nehmen,
findet eine Thätigkeit des Wahrnehmens u.s.w. nicht statt;
 
na cânadhyastâtma-bhâvena dehena
kashcid-vyâprayata.
 
die Verrichtung der Sinnesorgane aber wiederum
ist nicht möglich ohne einen Standort [den Leib];
 
na daitasmin-sarvasminn-asati
asangasyâtmanah pramâtrtvam-upapadyate.
 
keinerlei Aktion des Leibes aber ist möglich,
ohne daß man auf ihn das Sein des Selbstes (der Seele, âtman) übertrüge;
 
na ca pramâtrtvam-antarena
pramâna-pravrttir-asti.
 
und ohne daß dieses alles stattfindet, d.h. bei der [von der Leiblichkeit] unabhängigen Seele
ist eine Erkenntnisthätigkeit gar nicht möglich.
 
tasmâd-avidyâvad-
vishayâny-eva-pratyakshadîni pramânâni
shâstrâni ca.
 
Ohne Erkenntnisthätigkeit aber geht das Erkennen nicht vor sich.
Folglich beziehen sich die Erkenntnismittel, Wahrnehmung u.s.w.
sowie die [erwähnten] Lehrbücher auf den Bereich des im Nichtwissen Beruhenden.
 
pashvâdibhish-câvisheshât.
yathâ hi pashvâdayah shabdâdibhih shrotrâdînâm
sambandhe sati shabdâdivijñâne pratikûle jate tato nivartante,
anukûle ca pravartante;
 
Ferner auch deswegen [gehört die weltliche und die vedische Erkenntnis in den Bereich des Nichtwissens],
weil [dabei] ein Unterschied von den Tieren nicht stattfindet.
Denn sowie die Tiere, wenn z.B. ein Ton ihr Ohr berührt,
falls die Erkenntnis durch diesen Ton u.s.w. für sie von unangenehmer Art ist, sich davon wegwenden,
und, falls sie angenehm ist, sich hinzuwenden, –
 
yathâ dandodyatakaram purusham-abhimu mukha-palamya
mâm hantum-ayam-icchatîti palâyitum-ârabhante,
harita-trna-pûrnapânim-upalabhya tam pratyabhimukhî-bhavanti;
 
wie sie z.B., wenn sie einen Menschen mit einem aufgehobenen Stocke in der Hand vor sich sehen,
in der Meinung: "der will mich schlagen", zu fliehen suchen,
und wenn sie ihn mit einer Hand voll frischen Grases sehen, sich zu ihm hinwenden: –
 
evam purushâ api vyutpanna-cittâh
krûradrshtînâkroshatah khangodyatakarân-balavata
upalabhya tato nivartante,
taddhi parîtan-prati pravartante –
 
ebenso pflegen auch die Menschen, wiewohl ihre Erkenntnis entwickelter ist (vyutpanna-cittâh),
wenn sie Starke von grausigem Ansehen schreiend und mit gezückten Schwertern in den Händen wahrnehmen,
sich von ihnen abzuwenden
und zu den Entgegengesetzten sich hinzuwenden. –
 
atah samâna pashvârdibhih
purushânâm pramâna-prameya-vyavahârah .
 
Sonach ist, in Bezug auf Mittel und Gegenstände des Erkennens,
das Verfahren bei Menschen und Tieren das gleiche.
 
pashvadînâm ca
prasiddho 'viveka-purah sarah pratyakshâdi-vyavahârah.
 
Allerdings geht bei den Tieren
die auf das Wahrnehmen u.s.w. folgende Thätigkeit ohne vorheriges Urteilen (viveka) vor sich;
 
tat-sâmânya-darshanâd
vyutpattimatâm-api purushânâm
pratyakshâ-divyavahâras-
tat-kâlah samâna iti nishcîyate
 
aber, wie man an der Gleichheit damit ersieht,
ist auch bei den [geistiger] Entwickelung teilhaften (vyutpattimatâm) Menschen
die auf das Wahrnehmen u.s.w. folgende Thätigkeit
für jene Zeit [der falschen Erkenntnis vgl. p. 449,3] entschieden die nämliche;
 
shâstrîye tu vyavahâre yady-api
buddhi-pûrvakârî
nâviditvâtmanah paraloka-sambandham-adikriyate,
tathâpi na
vedânta-vedyam, ashanâyâdyatîtâm,
apeta-brahma-kshatrâdibhedam,
asamsâryâtma-tattvam-adhikâre 'pekshyate,
anupayogâd-adhikâra-
virodhâsh-ca.
 
und wenn hingegen zu einer Werkthätigkeit gemäß dem Schriftkanon
nur ein solcher, der vorher die [erforderliche] Einsicht (buddhi) erworben hat,
und keiner, der nicht die Verbindung der Seele mit der andern Welt erkannt hat, zugelassen wird,
so ist doch zu dieser Zulassung nicht erforderlich,
daß man die vom Vedânta zu lehrende, den Hunger und die übrigen [Begierden] hinter sich lassende,
von den Unterschieden zwischen Brahmanen, Kriegern u.s.w. Abstand nehmende Wahrheit
über die vom Samsâra (der Seelenwanderung) freie Seele [erkannt habe].
Denn diese kommt bei der Betrauung [mit dem Opferwerke] nicht zur Anwendung,
ja, sie steht mit derselben in Widerspruch.
 
prâk ca tathâ-bhûtâtma-vijñânât-pravartamânam
shâstram-avidyâvad-vishayatvam nâtivartate.
 
Und indem der Kanon der Vorschriften [nur] vor der sothanen Erkenntnis der Seele in Wirkung steht,
so erstreckt er sich nicht über den Bereich des im Nichtwissen Beruhenden hinaus.
 
tathâ hi – brâhmano yajeta –
ity-âdîni shâstrânyâtmani
varnâshrama-vayo
'vasthâdi-visheshâdhyâsam-âshritya pravartante.
 
So z.B. wenn es heißt: "der Brahmane soll opfern",
so sind diese und ähnliche kanonische Vorschriften nur möglich,
sofern man Kasten, âshramâs (Lebensstadien), Lebensalter
und andere unterschiedliche Zustände auf das Selbst überträgt.
 
adhyâso nâma
atasmins-tad-buddhir-ity-avocâma.
 
Diese Übertragung aber ist,
wie wir sahen, die Annahme einer Sache da, wo sie nicht ist.
 
tad-yathâ – putra-bhâryâ-dishu vikaleshu sakaleshu vâ
aham-eva vikalah sakalo vetti
bâhya-dharmân-âtmany-adhyasyati;
 
So wie daher jemand, wenn es seinem Sohne, seiner Gattin und dergleichen schlecht oder gut geht,
zu sagen pflegt, "es geht bei mir schlecht oder gut",
und damit Qualitäten von Außendingen auf das Selbst (die Seele) überträgt:
 
tathâ deha-dharmân –
sthûlo 'ham, krsho 'ham, gauro 'ham tishtâmi, gacchâmi, langhayâmi ceti;
tathendriyadharmân  –
mukah , kânah , klîbah , vadhirah , andho 'ham-iti;
tathâ 'ntah karana-dharmân –
kâma-samkalpa-vicikitsâdhyavasâyâdîn.
 
ebenso auch überträgt er auf dasselbe Qualitäten des Leibes, wenn er denkt:
"ich bin fett, ich bin mager, ich bin weiß, ich stehe, gehe, springe;"
und ebenso Qualitäten der Sinnesorgane, wenn er denkt:
"ich bin stumm, entmannt, taub, einäugig, blind";
und ebenso die Qualitäten des Innenorgans [antah karanam, d.h. des Manas],
Verlangen, Entscheidung, Zweifel, Entschluß u.s.w. (vgl. Brh. 1,5,3); –
 
evam-aham-pratyayinam-
ashesha-svapracâra-sâkshini pratyagâtman-yadhyasya,
tam ca pratyagâtmânam sarva-sâkshinam
tad-viparyayenântah karanâdish-vadhyasyati.
 
so also überträgt er den Vorsteher des Ich (ahampratyayin = Manas)
auf die seinen Verrichtungen lediglich als Zuschauer (sâkshin) gegenüberstehende innere Seele,
und umgekehrt die allem als Zuschauer beiwohnende innere Seele
auf das Innenorgan u.s.w. [d. h. auf die Sinnesorgane, den Leib und die Gegenstände der Außenwelt].
 
evam-ayam-anadir-ananto naisargiko 'dhyâso
mithyâ-pratyaya-rûpah
kartrtva-bhoktrtva-pravartakah
sarva-loka-pratyakshah .
 
So steht es mit dieser anfanglosen, endlosen, angebornen Übertragung,
welche ihrem Wesen nach eine falsche Annahme ist,
alle Zustände des Thuns und des Genießens [oder Leidens] hervorbringt
und die Sinneswahrnehmung aller Menschen befaßt.
 
asyân-artha-hetoh prahânâya âtmaikatva-vidyâ-pratipattaye sarve
vedântâ ârabhyante.
 
Sie, welche die Ursache des Unheils ist, zu beseitigen und das Wissen von der Einheit der Seele zu lehren, –
das ist der Zweck aller Vedântatexte [d.h. der Upanishads].
 
yathâ câyam-arthah sarveshâm vedântânâm
tathâ vayam-asyâm sharîraka-mîmâmsâyâm
pradarshayishyâmah .
 
Und wie dieses den Gegenstand aller Vedântatexte ausmacht,
so wollen auch wir denselben in dieser Shârîraka-mîmânsâ [Erforschung der verkörperten Seele]
darlegen.
 
 
 
Erstes Adhikaranam
 
In dem Lehrbuche der Vedântamimâmsâ [Erforschung der Upa-nishad's], welches wir erklären wollen, lautet das erste Sûtram wie folgt:
 
1. atha       ato          brahma–jijñâsâ,     iti
 
    nunmehr daher die Brahmanforschung.
 
Das Wort atha (nunmehr) bedeutet hier unmittelbare Folge, nicht einen Vorsatz, da die Brahmanforschung [wörtlich: der Wunsch, Brahman zu erkennen] nicht Gegenstand eines Vorsatzes sein kann;
da ferner dafür, [das Wort atha] als Segenswunsch zu fassen, im Inhalte des Satzes keine Berechtigung liegt;
denn nur wo es einem schon anderweit ausgedrückten Inhalte sich anschließt, liegt dem Worte atha das Motiv zu Grunde, dadurch, daß man es zu Gehör bringt, einen Segenswunsch auszusprechen.
Hier aber, wo es sich um die Erfüllung einer vorher rege gemachten Erwartung handelt, kann es in seiner Bedeutung einer "unmittelbaren Folge" nicht entbehrt werden.
Steht nun die Bedeutung "unmittelbare Folge" fest, so fragt sich:
so wie die Pflicht-Forschung [die Karma-mimâmsâ des Jaimini] notwendigerweise das Veda-Studium zur Voraussetzung hat,
was ist in diesem Sinne die Voraussetzung der Brahmanforschung, auf die sie sich notwendigerweise bezieht?
 
Das ist zu erklären.
Die Voraussetzung des Veda-Studiums nun ist beiden gemeinsam.
Liegt also der Unterschied vielleicht darin, daß hier [bei der Brahmanforschung] eine Kenntnis der Werke vorausgesetzt wird? –
Mit nichten! Denn auch vor der Pflichtforschung ist für den, welcher den Vedânta studiert hat, eine Erforschung des Brahman zulässig.
Und so wie [beim Tieropfer] für die Zerstückelung des Herzens u.s.w. eine bestimmte Folge erfordert wird, indem der Gang vorgezeichnet ist, in derartiger Weise ist hier kein Gang vorgezeichnet.
Denn für die Annahme, daß sich Pflichtforschung und Brahmanforschung verhielten wie Grund und Folge, oder wie Gebot und Gebotenes, ist kein Beweis vorhanden;
auch sind beide verschieden, sowohl was ihre Frucht als was den Gegenstand der Forschung betrifft.
Nämlich die Erkenntnis der Pflicht bringt als Frucht Beglückung (abhyudaya) und bezieht sich auf Observanz;
die Erkenntnis des Brahman hingegen hat als Frucht das höchste Gut [nihshreyasam, d.h. Erlösung]
und bezieht sich nicht auf irgend eine weitere Observanz.
 
Ferner: die zu erforschende Pflicht ist ein Zukünftiges, zur Zeit der Erkenntnis noch nicht Vorhandenes, welches von dem Thun des Menschen abhängig ist;
hier hingegen ist das zu erforschende Brahman ein schon Vorhandenes, weil schon von Ewigkeit her Bestehendes, welches nicht von irgend einem Thun des Menschen abhängig ist.
Ein weiterer Unterschied hegt in der Art, wie die Aufforderung zu beiden stattfindet.
Denn die Aufforderung, wie sie ein Merkmal der Pflicht bildet, beschränkt sich darauf, innerhalb ihres Bereiches den Menschen anzutreiben, ohne daß sie ihn belehrte.
Die auf das Brahman bezügliche Aufforderung hingegen will lediglich den Menschen belehren;
und da es eine [bloße] Belehrung ist, welche hier aus der Aufforderung resultiert, so wird der Mensch bei dieser Belehrung nicht verpflichtet, sondern es verhält sich dabei ähnlich, wie wenn man sich über eine Sache dadurch belehrt, daß man sie dem Auge nahe bringt.
 
– 'Aber da dem so ist,
was sollen wir denn annehmen, als dessen unmittelbare Folge die Brahmanforschung bezeichnet wird?' –
 
Wir antworten:
[I.] die Unterscheidung der ewigen und der nichtewigen Substanz;
[II.] Verzichtung auf einen Genuß des Lohnes seiner Bemühungen, hier und im Jenseits;
[III.] Erlangung der [sechs] Mittel, Gemütsruhe, Bezähmung u.s.w.
[Entsagung, geduldiges Ertragen, Meditation, Glaube];
[V.] das Verlangen nach Erlösung.
 
Wenn diese vorhanden sind,
so kann auch vor der Pflichtforschung ebenso gut wie nach ihr das Brahman erforscht und erkannt werden;
nicht aber umgekehrt.
Somit wird durch das Wort atha die unmittelbare Folge auf die Erlangung der erwähnten Mittel angedeutet.
 
Das Wort atas (daher) bezeichnet einen Grund:
weil nämlich der Veda erklärt, daß das Feueropfer und die sonstigen [Werke], welche zum Glücke dienen, eine Frucht bringen, die vergänglich ist, –
denn es heißt:
"darum, gleichwie hienieden die durch Werke gewonnene Welt vergeht,
also auch vergeht im Jenseits die durch heiligen Wandel gewonnene Welt" u.s.w. (Chand. 8,1,6),
weil ferner das höchste Ziel des Menschen als durch die Erkenntnis des Brahman zu erreichen bezeichnet wird durch die Worte:
"wer Brahman kennt, erlangt das Höchste" u.s.w. (Taitt. 2,1), –
darum ist unmittelbar nach Erlangung der erwähnten Mittel die Brahmanforschung ins Werk zu setzen.
 
Die Brahmanforschung (brahma-jijñâsâ) bedeutet die Erforschung des Brahman;
Brahman aber ist, wie weiterhin erklärt werden wird, dasjenige,
"woraus Ursprung u.s.w. dieses [Weltalls] ist" (Sûtram 1,1,2).
 
Darum darf man bei dem Worte Brahman nicht an eine andere Bedeutung, wie z.B. etwa an die Brahmanen-Kaste, denken.
Der Genitiv "des Brahman" bedeutet eine [auf Brahman als Objekt bezügliche] Thätigkeit, nicht eine bloße Ergänzung [des Begriffs der Forschung, unbestimmt in welchem Sinne];
denn die Erforschung findet statt in Hinsicht auf ein zu Erforschendes, ein andres Objekt der Forschung aber liegt nicht vor.
– 'Aber', könnte man sagen, 'daß das Brahman der Gegenstand der Forschung ist, wird dadurch nicht ausgeschlossen, daß man den Genitiv als den der Ergänzung ansieht;
da in der Allgemeinheit der Verbindung [mit einem Genitiv, der bloß zur Ergänzung, unbestimmt in welchem Sinne, dient] die besonderen Fälle [also auch der hier erforderliche Genitivus objectivus] enthalten sind.'
– Wenn man dies auch zugeben wollte, so würde es doch eine zwecklose Erschwerung sein, auf das deutliche Objektsein des Wortes "des Brahman" zu verzichten, um vermittelst der Allgemeinheit [und Unbestimmtheit der Genitivverbindung] ein undeutliches Objektsein desselben anzunehmen.
– 'Sie ist doch nicht zwecklos, denn sie hat den Zweck, sämtliche mit dem Brahmanbegrifff zusammenhängende Untersuchungen (über seine Merkmale, die Beweismethoden, Beweisgründe, Mittel und Frucht seiner Erkenntnis] als berechtigt anzuerkennen.'
– Das bestreiten wir, weil durch Befassung der Hauptsache auch dasjenige, was sich auf dieselbe bezieht, als Zweck schon mit einbegriffen ist.
Die Hauptsache nämlich ist das Brahman, sofern seine Erlangung durch die Erkenntnis das dabei am meisten Gewünschte ausmacht.
Ist nun diese Hauptsache unter dem Gegenstande der Forscheng befaßt, so ist damit zugleich dasjenige als Zweck mit einbegriffen, ohne dessen Erforschung die Erforschung des Brahman nicht möglich ist;
daher es nicht noch erst besonders erwähnt zu werden braucht;
ähnlich wie durch die Worte "der König kommt" angedeutet wird, daß der König mitsamt seinem Gefolge kommt.
Ebendasselbe ergiebt sich auch aus dem Zusammenhange der Schrifttexte;
denn wenn es z.B. in Stellen wie:
"Dasjenige, fürwahr, woraus diese Wesen entspringen" u.s.w. (Taitt. 3,1) weiter heißt:
"das erforsche, das ist das Brahman",
so beweisen diese Worte offenbar, daß Brahman der Gegenstand der Forschung ist; und dem entspricht das Sûtram, wenn man den Genitiv "des Brahman" im Sinne der Thätigkeit nimmt.
 
Die Forschung (jijñâsâ) bedeutet den Wunsch zu erkennen;
denn das Erkennen, welches als sein Endziel das Erlangen hat, ist der Gegenstand des dabei ausgedrückten Wunsches , indem ein Wunsch sich bezieht auf einen gewünschten Erfolg.
Es wird also gewünscht, das Brahman durch die Erkenntnis als Mittel zu erlangen;
denn das Erlangen des Brahman ist das Endziel des Menschen, weil durch seine Erlangung das Nichtwissen und das übrige Unheil, welches den Samen der Seelenwauderung (samsâra) bildet, völlig ausgerottet wird.
Darum also ist das Brahman zu erforschen.
 
– 'Ist nun dieses Brahman bekannt oder unbekannt?
Wenn es bekannt ist, so braucht man es nicht zu erforschen,
ist es aber unbekannt, so kann man es nicht erforschen!'
 
Auf diese Einwendung antworten wir:
was zunächst das Brahman betrifft, so ist es ein seiner Natur nach ewiges, reines, weises und freies, allwissendes und mit Allmacht ausgestattetes Wesen;
denn diese Eigenschaften der Ewigkeit, Reinheit u.s.w. ergeben sich, wenn man das Wort Brahman analysiert, indem man der Bedeutung der Wurzel brh (1."ausreißen", 2. "stärken", 3. "brüllen"; vgl. brhat – "hoch, groß") nachgeht.
 
Die Existenz des Brahman aber wird daraus erwiesen, daß es das Selbst (die Seele) von allem ist;
denn ein jeder nimmt die Existenz seines eignen Selbstes an, indem er nicht sagen kann: "ich bin nicht."
Würde nämlich nicht die Existenz des eignen Selbstes allgemein angenommen, so könnte alle Welt sagen: "ich bin nicht.
Das Selbst aber ist das Brahman.
 
– 'Aber, wenn das Brahman wirklich als das Selbst allgemein anerkannt wird,
so ist es doch schon bekannt, und hieraus folgt wieder, daß es nicht erst erforscht zu werden braucht?' –
 
Dem ist nicht so, weil in Bezug auf seine Merkmale Uneinigkeit besteht.
So z.B. behaupten das ungebildete Volk und die Materialisten, das Selbst sei nur der mit Geistigkeit ausgestattete Leib;
andre wiederum sehen das Selbst in den die Erkenntnis bewirkenden Sinnesorganen;
andre in dem Manas;
wieder andre in der bloßen Vorstellung des jedesmaligen Augenblicks;
wieder andre in dem Nichts (shûnyam);
einige behaupten, es sei die den Leib u.s.w. überdauernde, umwandernde, handelnde und leidende Seele;
etwelche sagen, es sei nur die leidende, nicht die handelnde Seele;
wieder andre, es sei der von ihr verschiedene, allwissende und allmächtige Gott (îshvara);
noch andre, es sei das [wahre] Selbst der genießenden (individuellen) Seele.
So stehen viele einander entgegen und stützen sich dabei auf Argumente und Schriftworte oder den Schein derselben.
Wollte man nun unbedacht das eine oder das andre annehmen, so könnte man an seiner Seligkeit Schaden nehmen und in Unheil geraten.
Darum ist eine Vornahme der Brahmanforschung und, infolge derselben, eine Untersuchung der Vedântatexte, unterstützt durch eine ihr nicht widersprechende Reflexion, als ein Mittel zur Seligkeit zu empfehlen.
 
 
Zweites Adhikaranam
 
Das Brahman ist, wie wir fanden, zu erforschen.
Welcher Beschaffenheit ist nun dieses Brahman?
Darauf antwortet der verehrungswürdige Verfasser des Sûtram,
es ist dasjenige,
 
2.         janma-âdi         asya    yata', iti
 
woraus Ursprung u.s.w. dieses [Weltalls] ist.
 
Janman, der Ursprung, der Anfang.
Das Bahuvrîhi-Compositum janma-âdi, Ursprung u.s.w.], dient um die Beschaffenheiten dessen zu kennzeichnen, was unter dem Worte asya [dieses Weltalls] zu verstehen ist;
der Sinn des Compositums ist: "Ursprung, Bestand und Vergang."
Daß der Ursprung den Anfang macht, folgt aus der Autorität der Schrift und aus der Natur der Sache.
Aus der Autorität der Schrift;
denn es heißt:
"dasjenige, fürwahr, woraus diese Wesen entspringen,
[wodurch sie, entsprungen, leben, und worein sie dahinscheidend wieder eingehen]" (Taitt. 3,1).
 
In dieser Stelle wird für Ursprung, Bestand und Vergang eine bestimmte Reihenfolge gelehrt.
Weiter folgt dasselbe auch aus der Natur der Sache:
denn ein Ding kann nur bestehen und vergehen, sofern es [vorher] durch den Ursprung Wesenheit empfangen hat.
Das Wort asya "dieses [Weltalls]" weist, sofern es ein Pronomen demonstrativum ist, auf einen in unmittelbarer Wahrnehmung u.s.w. vorliegenden Eigenschaftsträger hin;
und sofern es im Genitiv steht, besagt es, daß janma-âdi "das Entspringen u.s.w." als Eigenschaften mit ihm zu verbinden sind.
Yata', iti (dasjenige woraus) weist auf eine Ursache hin und ist so zu ergänzen:
die Ursache, aus welcher Ursprung, Bestand und Vergang dieser in Namen und Formen ausgebreiteten, viele Handelnde und Genießende beschließenden, die nach Raum, Zeit und Ursache speciell bestimmte Frucht der Werke enthaltenden, in einer auch für den Gedanken unfaßbaren Anordnung gestalteten Welt [herrührt], –
diese allwissende und allmächtige Ursache ist das Brahman.
Ursprung, Bestand und Untergang werden hier erwähnt, sofern alle andren Wandlungen des Seins in diesen dreien inbegriffen sind.
 
Wollte man hier hingegen die von Yâska (p. 31,15 ed. Roth) aufgestellten [Phasen der Existenz]:
"er entsteht, ist", u.s.w. ["wächst, wandelt sich, schwindet, vergeht"]
verstehen, so könnte, da diese auch während des Bestehens der Welt wahrgenommen werden, dadurch Ursprung, Bestand und Vergang der Welt ans der Wurzelursache nicht ausgedrückt zu sein scheinen;
um diesen Schein zu vermeiden, werden diejenigen [Phasen] erwähnt, welche besagen, daß, so wie der Ursprung aus dem Brahman ist, ebenso der Bestand und der Vergang in ebendemselben stattfinden.
 
Es läßt sich nämlich für die wie bezeichnet beschaffene Welt eine andre Ursache als den wie bezeichnet beschaffenen Gott nicht annehmen, indem sich weder aus einer ungeistigen Urmaterie, noch aus Atomen, noch aus dem Nichtsein, noch aus der Wanderseele der Ursprung u.s.w. der Welt begreifen läßt,
und ebensowenig aus ihrer eignen Natur, sofern alle die besonderen Zustände des Raumes, der Zeit und der Ursache das [zu erklärende) Gegebene bilden.
Dieses ist nur eine Schlußfolgerung, welche jedoch von den an der Causalität Gottes Festhaltenden als beweiskräftig angesehen wird für die Existenz u.s.w. eines über die Wanderseele hinausliegenden Gottes.
 
– 'Wird nun vielleicht auch hier, in unserem Sûtram, nur auf diese Schlußfolgerung hingedeutet?'  –
Doch nicht! Denn der Zweck der Sûtra's ist vielmehr der, die Upanishadworte zu einem Blumenkranze zusammenzureihen, indem es Upanishadworte sind, welche in den Sutra's citiert und betrachtet werden.
Denn allein dadurch, daß man den Sinn der heiligen Worte betrachtet und hierbei stehen bleibt, wird die Erlangung des Brahman vollbracht, nicht aber dadurch, daß man Schlußfolgerungen und sonstige Beweismittel anwendet.
Sind aber einmal solche Vedântatexte, welche die Ursache für Ursprung u.s.w. der Welt anzeigen, vorhanden, so ist weiterhin auch ein Schlußverfahren, welches zur Bestätigung, daß man den Sinn der Schriftworte wirklich erfaßt hat, dient und mit denselben nicht in Widerspruch tritt, als ein Beweismittel nicht unzulässig.
 
Denn auch von der Schrift selbst wird die Reflexion herbeigezogen.
So, wenn es heißt: "man soll ihn hören, soll ihn verstehen", (Brh. 2,4,5);
und ferner: "wie jener belehrt und verständig zu den Gandhârern heimgelangt, also auch ist ein Mann, der hienieden einen Lehrer gefunden, sich bewußt" (Chand. 6,14,2).
In diesen Worten weist die Schrift sich selbst zur Gefährtin die menschliche Erkenntnis zu.
 
Auch sind nicht so wie bei der Pflichtforschung die Schriftworte die alleinige Autorität auch bei der Brahmanforschung;
vielmehr haben hier die Schriftargumente
und, je nachdem es kommt, auch die aus der Wahrnehmung u.s.w. geschöpften Argumente Beweiskraft,
und zwar weil die Brahmanforschung in der unmittelbaren Wahrnehmung ihr Endziel findet,
und weil sie sich auf einen thatsächlich vorhandenen Gegenstand richtet.
 
Denn wo es sich um Pflichterfüllung handelt, kommt die Wahrnehmung nicht in Betracht,
und sind mithin die Schriftworte die einzige Autorität;
auch schon deswegen, weil eine zu erfüllende Pflicht in ihrer Verwirklichung von dem Menschen abhängig ist;
denn ein weltliches wie ein vedisches Werk kann gethan werden oder nicht gethan werden oder anders gethan werden, sowie man zu Pferde reisen kann, oder zu Fuß, oder sonstwie, oder überhaupt nicht.
So z.B. wenn es heißt: "er benutzt beim Übernachtsopfer die sechzehnteilige [Strophe]",
– "er benutzt nicht beim Übernachtsopfer die sechzehnteilige "[Strophe]", (vgl. p. 370,1. 483,1);
oder: "er opfert nach Sonnenaufgang" – "er opfert vor Sonnenaufgang" (Ait.br. 5,31,1),
so handelt es sich dabei um Vorschriften und Verbote,
und hierbei hat es einen Sinn, von einer Wahlfreiheit, von Regeln und von Ausnahmen zu reden.
 
Ein wirklicher Gegenstand hingegen läßt keine Wahlfreiheit darüber zu, ob er so oder so ist oder nicht ist.
Mag immerhin, wo es sich um ein Auswählen handelt, dieses von dem Dafürhalten des Menschen abhängig sein, so ist doch die Erkenntnis der Wesensbeschaffenheit eines Gegenstandes nicht von dem Dafürhalten des Menschen abhängig, sondern allein von dem Gegenstande selbst.
Wenn z.B. der Gegenstand ein Baumstamm ist, so kann er nicht nach der wahren Erkenntnis ein Baumstamm oder ein Mensch oder sonst etwas sein;
denn daß es ein Mensch oder sonst etwas sei, ist eine falsche Erkenntnis, und nur daß es ein Baumstamm ist, ist die wahre Erkenntnis, indem dieselbe von dem Gegenstande abhängig ist.
Wo es sich also um irgendwie beschaffene Gegenstände handelt, da wird die Richtigkeit der Erkenntnis bedingt durch das Objekt.
Ist dem so, dann muß auch die Erkenntnis des Brahman nur durch das Objekt bedingt sein, weil es sich dabei um einen wirklich vorhandenen Gegenstand handelt.
 
'Aber, wenn es sich bei Brahman um einen wirklich vorhandenen Gegeustand handelt, muß dann derselbe nicht ein bloßes Objekt der andern [weltlichen] Erkenntnisinittel sein, und ist somit die Untersuchung der Upanishadworte nicht überflüssig?' –
Doch nicht! Denn da Brahman kein Objekt der Sinne ist, so würde sich sein [Kausal-] Nexus mit der Welt nicht [mit Sicherheit] ergreifen lassen.
Nämlich: die Sinne haben ihrer Natur nach als Objekt die Außendinge und nicht das Brahman.
Wäre nun Brahman ein Objekt der Sinne, so würde man diese Welt als eine mit Brahman verknüpfte Wirkung wahrnehmen.
Nun man aber die Wirkung allein wahrnimmt, so läßt sich [ohne Offenbarung] nicht ausmachen, ob sie mit Brahman oder vielleicht mit sonst etwas [als Ursache] verknüpft ist, [da dieselbe Wirkung verschiedene Ursachen haben kann].
Somit hat unser Sûtram nicht don Zweck, eine Schlußfolgerung darzulegen,
sondern vielmehr, auf das Vedântawort hinzuweisen.
 
Welches ist nun dasjenige Vedântawort, auf welches durch unser Sûtram hingedeutet wird?
In der Stelle, die anhebt mit den Worten:
"Bhrigu, fürwahr, der Sohn des Varuna, trat vor seinen Vater Varuna und sprach:
Lehre mich, Verehrungswürdiger, das Brahman",
heißt es weiterhin:
"dasjenige, fürwahr, woraus diese Wesen entspringen, wodurch sie, entsprungen, leben,
und worein sie dahinscheidend wieder eingehen,
das suche zu erkennen, das ist das Brahman" (Taitt. 3,1),
und das Resultat dieser Forschung wird angegeben in den Worten:
"die Wonne wahrlich ist es, aus welcher diese Wesen entspringen,
die Wonne, durch welche sie, entsprungen, leben,
die Wonne, in welche sie dahinscheidend wieder eingehen" (Taitt. 3,6).
Und so ließen sieh noch manche andere derartige Stellen anführen,
welche das seiner Natur nach ewige, reine, weise, freie, allwissende Wesen als die Weltursache bezeichnen.
 
 
Drittes Adhikaranam
 
Das Brahman wurde, indem es als Weltursache aufgezeigt wurde, für allwissend erklärt.
Dieses zu bestätigen, sagt [der Lehrer] weiter:
 
3.               shâstra-yoni-tvâd,     iti
 
wegen des Grundseins des [Schrift]-Kanon's.
 
Der große vom Rgveda anfangende Schriftkanon, welcher, durch mancherlei Wissensdisciplinen verstärkt, wie eine Lampe alle Dinge beleuchtet und gewissermaßen allwissend ist, hat als Grund, als Ursache das Brahman.
Denn nicht kann ein solcher Kanon wie der Rgveda u.s.w., der mit der Eigenschaft der Allwissenheit ausgestattet ist, von einem andern als einem Allwissenden herrühren.
 
Denn auch sonst, wenn irgend ein ausführliches Lehrbuch von einem ausgezeichneten Manne hervorgebracht worden ist, wie z.B. das der Grammatik von Pânini, wiewohl sich dieses nur erst auf ein einzelnes Gebiet des Wissens bezieht, so nimmt man doch allgemein an, daß der Urheber noch mehr wisse, als es enthält;
um wieviel mehr muß man [wo es sich um ein so universelles Werk wie den Veda handelt] annehmen, daß das große Wesen, welches den in viele Zweige (shâkhâ) auseinandergehenden, der Einteilung in Götter, Tiere, Menschen, Kasten, Âshramâs u.s.w. zu Grunde liegenden, Rgveda u.s.w. genannten Schacht alles Wissens mühelos, zum Spiele, dem Aushauche eines Menschen vergleichbar, aus sich hervorgebracht hat, –
wie die Schrift sagt:
"aus diesem großen Wesen ausgehaucht worden ist der Rgveda" u.s.w. (Brh. 2,4,10), –
daß dieses große Wesen eine überschwengliche Allwissenheit und Allmacht besitzen muß.
 
Oder auch [man kann das Sûtram folgendermaßen erklären]:
das erwähnte Lehrbuch des Rgveda u.s.w. ist der Grund, der Erkenntnisgrund, die Ursache für die Annahme jenes Brahman, wenn man anders sein Wesen in gebührender Weise erforscht;
denn das Brahman, welches die Ursache für Ursprung u.s.w. des Weltalls ist, kann, das ist die Meinung [des Sûtram], nur aus dem Schriftkanon als Beweisgrunde erkannt werden.
Daher der Schriftkanon schon im vorigen Sûtram [als Beweisgrund] herangezogen wurde in den Worten: "fürwahr, woraus diese Wesen entspringen" u.s.w. (Taitt. 3,1). –
'Aber wozu noch das gegenwärtige Sûtram, da doch der Autor schon im vorigen Sûtram damit, daß er den Schriftkanon [als Beweisgrund] heranzog, das Grundsein des Schriftkanons für die Annahme des Brahman anerkannte?' –
Wir antworten: dort war in dem Wortlaute des Sûtram der Schriftkanon nicht in deutlicher Weise herangezogen,
und so könnte man auf die Meinung kommen, als werde der Ursprung u.s.w. der Welt [aus Brahman] als eine bloße [weltliche] Schlußfolgerung vorgebracht.
Diese Meinung zu beseitigen, ist der Zweck des vorliegenden Sûtram:
"wegen des Grundseins des Schriftkanons."
 

Hans Zimmermann, Görlitz : Index * Sanskrit / Grammatik * links * alte Sprachen * emaille?!   Buddha/ Lalitavistara/ Ajanta/ Thankas/ Jâtakas/ Zen-Kunst Rgveda * Chândogya- & Kena-Upanishad * Bhagavad-Gîtâ * Yoga Indienreise (2004) * Meister Eckhart: unio mystica * ICH BIN der ICH BIN (Exodus 3)