Isha-Upani<U>sh</U>ad

Hans Zimmermann, Görlitz : 12 KÖRBE: Quellentexte in zwölf Sprachen : Îshâ-Upanishad grham/ Index * Indienreise * Samskrt * Rgveda * Vedânta * Yogasûtra * Mahâbhârata * Râmâyana Buddha (Sâmañña-Phala Sutta)/ Lalitavistara/ Ajanta/ Thankas/ Jâtakas/ Zen-Kunst Meister Eckhart: unio mystica * ICH BIN der ICH BIN (Exodus 3) * Meditation und Mantren Paul Deussen: Vorrede zu "Sechzig Upanishads" * Brhadâranyaka-Up. * Einleitung: Up. des Sâmaveda * Kena-Up. Chândogya-Upanishad: Inhaltsverzeichnis * 1 * 2 * 3 (Weltei) * 4 * 5 (prâna) * 6 (tat tvam asi) * 7 * 8,1-6; 8,7-15 Brhadâranyaka-Upanishad: Madhukândam * Yâjñavalkîyam Kândam * Khilakândam * Îshâ-Upanishad

Deussen S.523

Die Îshâ-Upanishad des weißen Yajurveda. Sanskrit und Deutsch Übersetzung, Einleitung und Kommentar: Paul Deussen (Kiel 1897/1905²) Sanskrit-Text gemäß Eighteen principal Upanishads ed. V.P.Limaye und R.D.Vadekar Pune 1958 transliteriert und ins Netz gestellt von Hans Zimmermann, Görlitz 2005 / 2012

EINLEITUNG.

Diese kostbare kleine Upanishad, welche nach ihrer Stellung im Veda Vâjasaneyi-Samhitâ-Upanishad, oder gewöhnlicher, nach den Anfangsworten, Îshâ- oder Îshâvâsya-Upanishad benannt wird, pflegt meistens in indischen Sammlungen die Reihe der Upanishad's als erste zu eröffnen, – historisch betrachtet, trotz ihrer Stellung in einer Samhitâ, sehr mit Unrecht, da sie einer ziemlich späten Entwicklungsstufe angehört, sachlich aber nicht unpassend, sofern sie einen vortrefflichen Blick auf die Grundlehren der Vedântaphilosophie bietet. Ihrer Zeit nach berührt sie sich mit den spätesten Teilen von Brhadâranyaka, knüpft Vers 9–11 allem Anscheine nach an Kena 3 b an, erinnert in Vers 3 an Chând.8,8,5, erscheint in vielen Punkten entwickelter als die Kâthaka-Upanishad, mit der sie in Vers 8 in einem wichtigen Gedanken (vgl. Kâth.5,13) zusammentrifft, dürfte aber wiederum älter als Shvetâshvatara-Upanishad sein, zu der sie nach der ethischen Seite hin eine wertvolle Ergänzung liefert, ohne an deren häretischen Neigungen teilzunehmen. Die Gründe hierfür werden sich weiterhin ergeben. – Der Grundgedanke besteht in einer Schilderung dessen, der sich als den Âtman weiß (Vers 1–2. 6–7. 11. 14), im Gegensatze zu denen, welche auf dem Standpunkte der individuellen Erkenntnis verharren (Vers 3. 9–10. 12–13). Diese Gegenüberstellung wird wiederholt (Vers 4–5. 8) durchbrochen von einer Schilderung der widerspruchsvollen Natur des Âtman und beschlossen (Vers 15–18) mit einem Ausblick ins Eschatologische.

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1–2. Ethisches Verhalten des Âtmanwissers.

3. Verblendung des Nichtwissenden.

4–5. Schilderung des Âtman.

6–7. Seligkeit des Âtmanwissers.

8. Nochmals der Âtman.

9–11. Verwerfung der Avidyâ und Vidyâ.

12–14. Bekämpfung des Werdens (Entstehens und Vergehens).

15–18. (= Brh.5,15). Ausblick ins Jenseits.

Vers 1–2: Ethisches Verhalten des Âtmanwissers. Nachdem die Annahme der Vielheit schon Brh.4,4,19 (Kâth.4,10–11) aufs schärfste verurteilt war, fordert unsre Upanishad, hierauf fußend, in den Anfangsworten auf, die ganze vielheitliche Welt in dem Abgrunde der göttlichen Einheit zu versenken (wörtlich: mit Gott zu umkleiden oder zu überdecken). In diesem Verzichten auf die vielheitliche Welt liegt der wahre Genuß (wie schon Brh.5,12 an dem Worte vi-ram entwickelt wurde), nicht in dem Trachten nach fremdem Gute. Wer so steht (evam tvayi), der mag immerhin sein Werk treiben und sich volle Lebensdauer wünschen: ihm klebt kein Werk an. Dieser Gedanke ist ein grober Schritt über die Brh.3,5. 4,4,22 herrschenden Anschauungen hinaus. Dort wird eine praktische Durchführung der Weltentsagung verlangt; unsre Stelle gestattet den Lebensgenuß, wenn nur die Gesinnung eine entsagende ist. Es ist dies derselbe Schritt, der über Johannes den Täufer hinaus von Jesu (Ev.Matth.11,18–19), und, in andrer Hinsicht, über die Kyniker hinaus von den Stoikern vollzogen wurde.

îshâ vâsyam idam sarvam

yatkim ca jagatyâm jagat

tena tyak tena bhuñjîthâ

mâ grdhah kasya svid dhanam (1)

kurvanneveha karmâni

jijîvishec chatam samâh

evam tvayi nânyatheto ['sti]

na karma lipyate nare (2)

1. In Gott versenke dies Weltall

Und alles, was auf Erden lebt!

Wer ihm entsagt, genießt wahrhaft;

Nach fremdem Gute giere nicht.

2. Mag immerhin, sein Werk treibend,

Hundert Jahre man wünschen sich!

Drum steht's, wenn so du, nicht anders;

Werkbefleckung klebt dir nicht an.

Vers 3: Verblendung des Nichtwissenden. Wer im Leibe das Selbst (âtman) sieht, von dem wird dadurch, wie es mit einem höchst scharfen Ausdrucke heißt, seine Seele (als der wahre âtman) gemordet (d.h. geleugnet); er gehört dieser dämonischen Welt an, weil er, wie wir aus Chând.8,8,6 (woher vielleicht der Gedanke stammt) ergänzen dürfen, ein dämonischer Mensch ist.

asuryâ nâma te lokâ

andhena namasâ' 'vrtâh

tâs te pretyâbhigacchanti

ye ke câtmahano janâh

3. Ja, dämonisch ist dies Weltall,

Von blinder Finsternis bedeckt!

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Darein geh'n nach dem Tode alle,

Die ihre Seele mordeten.

Vers 4–5: Widerspruchsvolle Natur des Âtman; er ist die coincidentia oppositorum, wie schon Atharvav.10,8,11 gelehrt wurde (Gesch.d.Phil.I,320) und an mehreren Stellen der Kâthaka-Upanishad näher ausgeführt wird, an welche vielleicht unsre Stelle anknüpft: der Âtman ist unbewegt und doch das Schnellste von allem, fern und doch das Allernächste (vgl. Kâth.2,21), innerhalb und zugleich außerhalb von allem (vgl. Kâth.5,9–11), eines und doch alles enthaltend, sogar die Urwasser, welche Mâtarishvan, d.h. "Prajâpati als Wind" in ihn legte; diese letztere Vorstellung geht wohl auf Taitt.Samh.5,6,4,2 und 7,1,5,1 zurück (vgl. die Übersetzung dieser Stellen, Gesch.d.Phil.I,195).

anejad ekam manaso javîyo

nainad devâm âpnuvan pûrvamarshat

tad dhâvato 'nyân atyeti tishtat

tasminnapo mâtarishvân dadhâti (4)

tad ejati tan naijati

tad dûre tad[u]vantike

tad antarasya sarvasya

tadu sarvasyâ[sya] vâhyatah (5)

4. Eins, – ohne Regung und doch schnell wie Denken, –
Hinfahrend, nicht von Göttern einzuholen, –
Stillstehend überholt es alle Läufer, –
Ihm wob schon die Urwasser ein der Windgott.

5. Rastend ist es und doch rastlos,

Ferne ist es und doch so nah!

In allem ist es inwendig,

Und doch außerhalb allem da.

Vers 6–7: Friede des Âtmanwissers. Wer sich selbst als alle Wesen und alle Wesen als sich selbst weiß, der wird sich nicht mehr "scheu vor den Wesen verkriechen"; der Wahn der individuellen Existenz und das mit ihr verbundene Leiden haben für ihn aufgehört. Wie der Ausdruck vijugupsate, mag auch der Gedanke auf Brh.4,4,15. Kâth.4,5. 12 zurückgehen, ist aber an keiner dieser Stellen schärfer und besser ausgedrückt als an der unsern.

yas tu sarvâni bhûtâny

âtmannevânupashyati

sarvabhûteshu câtmânam

tato na vijugupsate (6)

yasmin parvâni bhûtâny

âtmaivâbhûd vijânatah

tatra ko mohah kah shoka

ekatvam anupashyatah (7)

6. Doch wer die Wesen hier alle

Wiedererkennt im eignen Selbst

Und sich in allem, was lebet,

Der ängstigt sich vor keinem mehr.

7. Wo zu den Wesen hier allen

Das Selbst ward des Erkennenden, –

Wo wäre Wahn, und wo Kummer

Für ihn, der so die Einheit schaut?

Vers 8: Nochmals wird die Natur des Âtman oder Brahman (daher masc. und neutr. durcheinander gebraucht) geschildert, meist durch negative, an Brh.3,8,8 erinnernde Bestimmungen. Die Schlußzeile (in welcher sich das Metrum durch das eingeschobene yâthâtathyato zu voller Regel-

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losigkeit auflöst) bildet einen Gedanken weiter aus, der uns, weniger entwickelt, schon Kâth.5,13 (Shvet.6,13) in den Worten entgegentrat: eko bahûnâm yo vidadhâti kâmân.

sa paryagâcchu kramakâyam avranam

asnâviram shuddham apâpaviddham

kavir manîshî paribhûh svayambhûr

[yâthâtathyato]

'rthân vyadadhâc châshvatîbhyah smâbhyah (8)

8. Er streckt sich ringshin, körperlos und sehnenlos,

Rein, lauter, unverwundbar, frei vom Übel.

Vorschauend, durch sich selbst nur, allumfassend,

Hat jedem nach der Art die

Zwecke er

für ew'ge Zeiten vorgezeichnet.

Vers 9–11: Verwerfung der Avidyâ und Vidyâ. Diese Verse (und somit freilich auch der eingelegte Vers Brh.4,4,10) knüpfen wahrscheinlich an Kena 3 b an nnd finden jedenfalls aus dem Zusammenhang dort ihre richtige Erklärung. Avidyâ ist die empirische Erkenntnis der Vielheit, Vidyâ der Versuch, zu Gott zu gelangen, indem man ihn als zu erkennendes (und zu verehrendes) Objekt sich gegenüberstellt. Nach der Schärfe, mit welcher dieser Versuch Taitt.2,7. Kena 11 (oben S.232. 206) verurteilt worden war, ist es psychologisch wohl zu verstehen, wenn unsre Stelle dieses vermeintliche Wissen für schlimmer erklärt als das Nichtwissen.

andham tamah pravishanti

ye 'vidyâm upâsate

tato bhûya iva te tamo

ye u vidyâyâm ratâh (9)

anyad evâhur vidyayâ

'nyad âhur avidyayâ

iti shushruma dhîrânâm

ye nas tad vicacakshire (10)

vidyâm câvidyâm ca

yas tad vedobhayam saha

avidyayâ mrtyum tîrtvâ

vidyayâ 'mrtam ashnute (11)

9. In blinde Finsternis fahren,

Die dem Nichtwissen huldigen;

In blindere wohl noch jene,

Die am Wissen genügten sich.

10. Anders als, wozu führt Wissen, ¹

Und wozu führt Nichtwissen, ist's!

So haben von den Altmeistern

Die Lehre überkommen wir.

11. Wer das Wissen und Nichtwissen

Beide [als unzulänglich] weiß,

Der überschreitet durch beides ²

Den Tod und hat Unsterblichkeit.

¹ Der Ausdruck anyad vidyayâ ist eine kühne Ellipse: "verschieden (von dem was) durch Wissen (erreicht wird)". Die Erklärung liegt in Kena 8 b: anyad eva tad viditât.

² Nämlich dadurch, daß er Wissen und Nichtwissen als unzulänglich durchschaut. Auf die Gegenüberstellung, daß er durch das eine den Tod überschreite und durch das andre Unsterblichkeit erlange, ist kein Gewicht zu legen, schon deswegen nicht, weil "den Tod überschreiten" und die "Unsterblichkeit erlangen" ganz dasselbe ist. Die nämliche Bemerkung gilt für Vers 14.

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Vers 12–14: Bekämpfung des Werdens (Entstehens und Vergehens). Schon die alten Erklärer vollen hier eine Polemik gegen vedântafeindliche Richtungen erkennen: Shankara wie auch Dvivedagânga denkt an die Sânkhya's, Mahidhara an die Buddhisten, Uvata an die Materialisten. Alle diese Erklärungen sind abzuweisen, wie aus folgendem erhellt. Die beiden Grundbestimmungen des Brahman (wie auch des parmenideischen on und des kantischen "Ding an sich") sind, daß es eines (raum- und zeitlos), und daß es unveränderlich (kausalitätlos) ist. Hieraus folgt zweierlei: 1) daß es keine Vielheit, und 2) daß es kein Werden gibt. Dem ersten Satze sind wir schon öfter begegnet. Die Bestreitung des Werdens wird an unsrer Stelle zuerst unternommen, um dann von Gaudapâda in der Kârikâ zur Mândûkya-Upanishad (der 3,25 auf unsre Stelle verweist) in glorreicher Weise weitergeführt zu werden. Dem entsprechend ist an unsrer Stelle sambhûti, sambhava das Entstehen, asambhûti, asambhava die Nichtswerdung, das Vergehen, wie schon daraus erhellt, daß es nachher durch vinâsha wieder aufgenommen wird. Entstehen und Vergehen sind die beiden Seiten des Werdens, welches unser Autor bekämpft. Die Mâdhyandina's bringen Vers 12 schon Brh.4,4,10.

andham tamah pravishanti

ye 'sambhûtim upâsate

tato bhûya iva te tamo

ye u sambhûtyâm ratâh (12)

anyad evâhuh sambhavâd

anyad âhur asambhavât

iti shushruma dhîrânâm

ye nas tad vicacakshire (13)

sambhûtam ca vinâsham ca

yas tad vedobhayam saha

nivishena mrtyum tîrtvâ

sambhûtyâ 'mrtam ashnute (14)

12. In blinde Finsternis eingeht,

Wer ein Werden zu Nichts geglaubt,

In blindere wohl noch jener,

Der ein Werden zu Etwas glaubt.

13. Verschieden ist es von Werdung,

Von Nichtswerdung verschieden auch,

So haben von den Altmeistern

Die Lehre überkommen wir.

14. Wer Werden und Zunichtwerden

Beide [als nicht vorhanden] weiß,

Der überschreitet durch beides

Den Tod und hat Unsterblichkeit.

Vers 15–18: Epilog, das Jenseitige betreffend. Diese Bitte (nach der annehmbaren Meinung Shankara's, eines Sterbenden) an die Sonne, ihre Strahlen wegzuschieben, damit der Sonnenpurusha sichtbar werde und Vereinigung mit ihm stattfinde, ist bereits bei ihrem Vorkommen Brh.5,15 besprochen worden.

hiranmayena pâtrena

satyasyâpihitam mukham

tattvam pûshan napâvrnu

satya dharmâya drshtaye

pûshan nekarshe yama

sûrya prâjâpatya

vyûha rashmîn samûha tejah

yatte rûpam kalyânatam tatte pashyâmi

yo 'sâvasau purushah so 'ham asmi (16)

vâyur anilam amrtam athedam

bhasmântam sharîram

krato smara krtam smara

krato smara krtam smara (17)

agne naya supathâ râye asmân

vishvâni deva vayunâni vidvân

yuyodhyasmajjuhurânameno

bhûyishthâm te nama-uktim vidhema (18)

15. Mit einer Schale ganz aus Gold

Ist zugedeckt der Wahrheit Mund;

O öffne, Pûshan, diese mir,

Dem Wahrheitstreuen mach' sie kund.

16. O Pûshan, einiger Seher, o Yama,

Sonnengott, Prajâ- S.528 pati's Sohn!

zerteile deine Strahlen, schließ zusammen deine Herrlichkeit; –

ja, ich sehe sie, deine lieblichste Gestalt;

und jener dort, der Mann dort, ich bin es selbst!

17. Nun werde, Hauch, zum Winde, dem unsterblichen,

und dieser Leib mag endigen in Asche!

Om!

O Geist, gedenk! des Werks gedenk!

18. O Agni, führe uns auf ebenen Stegen,

Du pfadekundiger Gott, hin zum Gelingen!

Halt fern uns von der Sünde krummen Wegen!

Und höchste Ehre wollen wir dir bringen.

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Paul Deussen (übers.) : Sechzig Upanishad's des Veda : Inhaltsverzeichnis

Aitareya- & Kaushîtaki-Upanishad des Rgveda

Chândogya-Upanishad : tat tvam asi & Kena-Upanishad des Sâmaveda

Taittirîya- * Mahânârâyana- * Kâthaka- * Shvetâshvatara- * Maitrâyana-Upanishad

des schwarzen Yajurveda

Brhadâranyaka-Upanishad : Yâjñavalkya & Îshâ-Upanishad des weißen Yajurveda

Mundaka- / Prashna- / Mândûkya-Upanishad & Gaudapâdas Kârikâ des Atharvaveda

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