Hans
Zimmermann : 12 KÖRBE: Quellen zum
Thema "Schöpfung" und zum Weltbild der Antike und des Mittelalters
: liber de causis
LIBER DE CAUSIS
Das Buch von den Ursachen (deutsche
Übersetzung)
und die 31 Thesen (propositiones)
zu Beginn der 31 Abschnitte (lat.)
– eine arabische
Kompilation der Stoicheiosis
Theologike (griechisch)
des Neuplatonikers Proklos,
im 12. Jahrhundert als angeblicher Aristoteles-Text
(vgl. Metaphysik L)aus
dem Arabischen ins
Lateinische übersetzt,
elementares philosophisches Lehrbuch der aristotelisch-neuplatonisch
orientierten Hochscholastik im 13. Jhd. –
ed. O. Bardenhewer, Die
pseudoaristotelische Schrift "Über das reine Gute",
Freiburg im Breisgau 1822,
nach Maßgabe der textkritischen Ausgabe von
Adriaan Pattin (Tijdschr. Filos. 28, 1966) überarbeitet,
satzstrukturell gegliedert und ins Netz gestellt
durch Zimmermann , 2001
Parmenides * Platon:
Sonnengleichnis,
Höhlengleichnis; Timaios * Aristoteles:
Metaphysik L
Proklos: stoicheiosis *
Boethius: esse * Thomas
von Aquin: Summa
Theologiae, prima pars qu.2
Vierecks-Vernetzung:
Durch Anklicken
der lateinischen Thesen (Inhaltsverzeichnis)
gelangt man zur These mit deutscher Übersetzung (darunter);
durch Anklicken der lateinischen
bzw. deutsch übersetzten Thesen dort gelangt man zum lateinischen
Text;
durch Anklicken der Thesen
der lateinischen Fassung (erster Satz jedes Kapitels)
gelangt man zum arabischen Text;
durch Anklicken des arabischen
zur deutschen Übersetzung;
durch Anklicken der
deutschen Übersetzung dann wieder zur lateinischen
Fassung.
cap. I, II,
III, IV, V,
VI, VII, VIII,
IX, X, XI,
XII, XIII, XIV,
XV, XVI, XVII,
XVIII, XIX,
XX,
XXI, XXII,
XXIII, XXIV,
XXV, XXVI, XXVII,
XXVIII, XXIX,
XXX, XXXI
Die Thesen (propositiones)
zu Beginn der 31 Kapitel, zugleich Inhaltsverzeichnis
(durch Anklicken gelangt man zur deutschen Übersetzung
der einzelnen Kapitel):
I omnis
causa primaria
Übersetzung aus dem Arabischen ins Deutsche
(O. Bardenhewer)
Da die lateinische Fassung
eine Wort-für-Wort-Übertragung des arabischen
Textes darstellt,
ist die deutsche Übersetzung des arabischen
Textes zugleich eine des lateinischen Textes.
– durch Anklicken der lateinischen Thesen
gelangt man zum entsprechenden Kaptel der lateinischen
Fassung,
– durch Anklicken der Thesen in der deutschen Übersetzung
Im
Namen Gottes, des Gnädigen und Barmherzigen!
In Gott allein
ruht meine Hülfe!
Buch der Auseinandersetzung
des Aristoteles
über das reine Gute.
Er hat gesagt:
I omnis
causa primaria
Jede
primäre Ursache
beeinflusst
das von ihr Verursachte stärker als die zweite universelle (holikôtera)
Ursache,
und
wenn daher die zweite universelle Ursache ihre Kraft von dem Dinge zurückzieht,
so
zieht die erste universelle Ursache ihre Kraft doch nicht von demselben
zurück.
Der Grund liegt darin, dass
die erste universelle Ursache auf das von der zweiten Ursache Verursachte
einwirkt, bevor die zweite universelle Ursache, welche ihm nahe steht,
auf dasselbe einwirkt, und wenn daher die zweite Ursache, welche dem Verursachten
nahe steht, wirkt, so kann ihr Wirken der ersten Ursache, welche über
ihr ist, nicht entbehren, und wenn die zweite Ursache sich von dem Verursachten,
welches ihr nahe steht, trennt, so trennt sich die erste Ursache, welche
über ihr ist, doch nicht von ihm, weil sie Ursache seiner Ursache
ist. Die erste Ursache ist mithin in höherem Grade Ursache des Dinges
als seine nähere Ursache, welche ihm nahe steht.
Wir veranschaulichen dies
durch die Begriffe Sein, lebendes Wesen, Mensch. Es muss nämlich etwas
zuerst Sein sein, dann lebendes Wesen, und dann Mensch. Das lebende Wesen
ist also die nähere Ursache des Menschen, das Sein die entferntere.
Das Sein ist also in höherem Grade Ursache des Menschen als das lebende
Wesen, weil es Ursache des lebenden Wesens ist und dieses Ursache des Menschen.
Ebenso ist, wenn du die Vernünftigkeit als Ursache des Menschen setzest,
das Sein in höherem Grade Ursache des Menschen als die Vernünftigkeit,
weil es Ursache seiner Ursache ist. Der Beweis hiefür ist folgender:
wenn du die Vernunftkraft von dem Menschen hinwegnimmst, so bleibt er nicht
mehr Mensch, aber er bleibt ein lebendes, athmendes, sinnlich wahrnehmendes
Wesen; wenn du aber das lebende Wesen von ihm hinwegnimmst, so bleibt er
nicht mehr ein lebendes Wesen, aber er bleibt ein Seiendes, weil das Sein
nicht von ihm hinweggenommen wird, wenn auch das lebende Wesen hinweggenommen
wird, weil die Ursache nicht hinweggenommen wird mit der Hinwegnahme des
von ihr Verursachten: es bleibt also der Mensch ein Seiendes. Ist also
ein Einzelding nicht Mensch, so ist es lebendes Wesen; ist es nicht lebendes
Wesen, so ist es nur Seiendes.
Es ist demnach klar und
einleuchtend, dass die erste, entferntere Ursache das Ding mehr umschliesst
und in höherem Grade Ursache desselben ist als seine nähere Ursache.
In Folge dessen haftet auch ihr Wirken fester an dem Dinge als das Wirken
der näheren Ursache desselben. Es kömmt dies aber daher, dass
das Ding zuerst von der entfernteren Kraft, dann erst in zweiter Linie
von der Kraft, welche unter der ersten ist, gewirkt wird, und die erste
Ursache der zweiten Ursache zu ihrem Wirken verhilft, weil jedes von einer
Ursache Verursachte von der zweiten Ursache und auch von der ersten Ursache
gewirkt wird, von der letzteren jedoch auf eine andere, höhere und
erhabenere Weise, und wenn die zweite Ursache von dem von ihr Verursachten
hinweggenommen wird, so trennt sich die erste Ursache doch nicht von demselben,
weil das Wirken der ersten Ursache stärker ist und fester an dem Dinge
haftet als das Wirken der näheren Ursache desselben. Das von der zweiten
Ursache Verursachte wird nur durch die Kraft der ersten Ursache in's Dasein
gesetzt; denn wenn die zweite Ursache ein Ding wirkt, so lässt die
erste Ursache, welche über ihr ist, von ihrer Kraft auf jenes Ding
ausströmen und haftet dann an demselben nut Festigkeit und erhält
es. Demnach ist es klar und einleuchtend, dass die erste Ursache in höherem
Grade Ursache des Dinges ist als die nähere Ursache desselben, welche
ihm nahe steht, und dass sie ihre Kraft auf das Ding ausströmen lässt
und dasselbe erhält und sich nicht von ihm trennt, wenn seine nähere
Ursache sich von ihm trennt, sondern in ihm bleibt und fest an ihm haftet,
wie wir es dargelegt und auseinandergesetzt haben.
II omne esse superius
aut est superius aeternitate et ante ipsam
Jedes
wirkliche Sein ist entweder höher als die Ewigkeit und vor derselben
oder
mit der Ewigkeit
oder
nach der Ewigkeit und über der Zeit.
Das Sein, welches vor der
Ewigkeit ist, ist die erste Ursache, weil sie Ursache der Ewigkeit ist.
Das Sein, welches mit der Ewigkeit ist, ist die Intelligenz, weil sie das
zweite Sein ist. Das Sein, welches nach der Ewigkeit und über der
Zeit ist, ist die Seele, weil sie im Horizonte der Ewigkeit unterhalb und
über der Zeit ist. Der Beweis aber dafür, dass die erste Ursache
vor der Ewigkeit selbst ist, liegt darin, dass das Sein in dieser ein anderswoher
empfangenes ist. Wir behaupten (nämlich): jede Ewigkeit ist ein Sein,
aber nicht ist jedes Sein eine Ewigkeit. Das Sein ist also umfassender
als die Ewigkeit. Die erste Ursache aber ist über der Ewigkeit, weil
die Ewigkeit von ihr verursacht ist. Die Intelligenz ferner correspondirt
der Ewigkeit, weil sie sich mit ihr ausdehnt und unveränderlich und
unzerstörbar ist. Die Seele endlich ist verbunden mit der Ewigkeit
unterhalb, weil sie tiefer steht im Einwirken als die Intelligenz, aber
sie ist oberhalb der Zeit, weil sie die Ursache der Zeit ist.
III omnis anima nobilis
tres habet operationes. [nam ex operibus eius est]
Jede
erhabene Seele hat drei Wirksamkeiten:
eine
seelische, eine intellectuelle und eine göttliche.
Die göttliche Wirksamkeit
besteht darin, dass sie die Natur lenkt und leitet vermöge der Kraft,
welche ihr von der ersten Ursache innewohnt; ihre intellectuelle Wirksamkeit
aber besteht darin, dass sie die Dinge erkennt vermöge der ihr innewohnenden
Kraft der Intelligenz; die seelische Wirksamkeit endlich besteht darin,
dass sie den ersten Körper und alle physischen Körper bewegt,
weil sie die Ursache der Bewegung der Körper und der Wirksamkeit der
Natur ist. Es übt aber die Seele diese Wirksamkeiten aus, weil sie
ein Abbild der höheren Kraft ist. Die erste Ursache nämlich hat,
durch Vermittlung der Intelligenz, das Sein der Seele geschaffen, und daher
kömmt es, dass die Seele eine göttliche Wirksamkeit ausübt.
Nachdem nun die erste Ursache das Sein der Seele geschaffen, machte sie
dasselbe gleichsam zu dem Substrate der Intelligenz, auf dass die Intelligenz
ihre Wirksamkeiten an demselben ausübe; und daher kömmt es, dass
die intellectuelle Seele eine intellectuelle Wirksamkeit ausübt. Da
nun aber die Seele die Einwirkung der Intelligenz aufgenommen, so ist sie
von geringerer Wirksamkeit als diese in ihrer Einwirkung auf dasjenige,
was unter ihr ist. Sie wirkt nämlich nur durch Bewegung auf die Dinge
ein, d. h. dasjenige, was unter ihr ist, nimmt ihre Wirksamkeit nicht auf,
es sei denn in der Weise, dass sie dasselbe bewegt. Das ist der Grund,
wesshalb die Seele die Körper bewegt; denn es gehört zur Natur
der Seele, die Körper zu beleben, wenn sie ihre Kraft auf dieselben
ausströmen lässt, und sie auch zu der rechten Wirksamkeit hinzuführen.
Es ist also nunmehr einleuchtend, dass die Seele drei Wirksamkeiten hat,
weil sie drei Kräfte hat: eine göttliche, eine intellectuelle
und eine ihr eigenthümliche Kraft, wie wir es beschrieben und dargelegt
haben.
IV prima rerum creatarum
est esse
Das
erste der geschaffenen Dinge ist das Sein;
ein
anderes Geschaffenes vor ihm gibt es nicht.
Denn das Sein ist über
dem Sinne, über der Seele und über der Intelligenz und nach der
ersten Ursache gibt es nichts, was mehr umfasste und mehr verursachte,
als das Sein. Desshalb ist es das höchste aller geschaffenen Dinge
und am stärksten geeint. Diese seine Beschaffenheit gründet darin,
dass es dein reinen Sein, dem Einen und Wahren, nahe steht, in welchem
es keine Vielheit von irgend welcher Art gibt. Das geschaffene Sein aber,
obwohl es Eines ist, ist doch vielfältig, d. h. es nimmt das Viele
auf, und zwar ist es deshalb etwas Vielfältiges, weil es, obwohl es
einfach ist und etwas Einfacheres unter den geschaffenen Dingen sich nicht
findet, doch zusammengesetzt ist aus Endlichkeit und Unendlichkeit. Alles
nämlich, was von ihm aus auf die erste Ursache folgt, ist vollkommene
und vollendete Intelligenz, auf dem Höhepunkte der Kraft und aller
übrigen Vollkommenheiten und mit intellectuellen Formen (noera eidê),
welche sehr umfassend und im höchsten Grade universell (holikôtata)
sind. Das unter dieser (Intelligenz) Stehende ist wiederum Intelligenz,
mit der Massgabe jedoch, dass sie hinsichtlich der Vollendung und der Kraft
und der Vollkommenheiten tiefer steht als jene Intelligenz, und die intellectuellen
Formen in ihr nicht sehr umfassend sind, wie sie es in jener Intelligenz
sind. Das erste geschaffene Sein ist ganz Intelligenz, nur dass die Intelligenz
in ihm sich differenzirt in der besagten Weise. Weil nun die Intelligenz
sich differenzirt, so entstehen dortselbst verschiedene intellectuelle
Formen, und wie aus der Einen Form, wenn sie sich in der niederen Welt
differenzirt, Individuen in endloser Menge hervorgehen, so kommen dadurch,
dass das erste geschaffene Sein sich differenzirt, Formen ohne Ende zum
Vorschein, mit der Massgabe jedoch, dass sie, wiewohl sie sich differenziren,
nicht sich von einander trennen, wie die Individuen sich trennen. Denn
sie sind geeint, ohne in einander aufzugehen, und sie sondern sich, ohne
sich von einander zu trennen, weil sie ein vielfältiges Eines und
eine einige Vielheit sind, indem die ersten Intelligenzen die Vollkommenheiten,
welche sie von der ersten Ursache erlangen, auf die zweiten Intelligenzen
ausströmen und in dieselben hineingelangen lassen bis hin zu der letzten
derselben. Die hohen ersten Intelligenzen, welche auf die erste Ursache
folgen, bringen die subsistirenden und beständigen Formen hervor,
welche nicht schwinden, so dass es nöthig wäre, sie ein anderes
Mal in's Dasein zu rufen. Die zweiten Intelligenzen hingegen bringen die
schwankenden und vergänglichen Formen hervor, wie die Seele ist, denn
sie gehört zu den Hervorbringungen der zweiten Intelligenzen, welche
auf das geschaffene Sein unterhalb folgen. Die Vervielfältigung der
Seelen aber vollzieht sich in derselben Weise, in welcher die Vervielfältigung
der Intelligenzen vor sich geht. Denn das Sein der Seele ist gleichfalls
endlich; was aber von ihr aus unterhalb ist, ist unendlich. Die Seelen
nun, welche auf die Intelligenz folgen, sind vollkommen und vollendet und
von geringer Hinfälligkeit und Vergänglichkeit. Die Seelen aber,
welche auf das Sein unterhalb folgen, stehen hinsichtlich der Vollkommenheit
und Vollendung tiefer als die hohen Seelen. Die hohen Seelen lassen die
Vollkommenheiten, welche sie von der Intelligenz empfangen, auf die niederen
Seelen ausströmen, und je mehr Kraft eine Seele von der Intelligenz
empfängt, um so kraftvoller ist sie in ihren Hervorbringungen, und
das von ihr Hervorgebrachte ist subsistirend und bleibend und seine Bewegung
ist gleichmässig und fortlaufend, wohingegen die Seelen, welchen die
Kraft der Intelligenz in geringerem Masse innewohnt, hinsichtlich ihrer
Bervorbringungen tiefer stehen als die ersten Seelen, und das von ihnen
Hervorgebrachte schwach und veränderlich und vergänglich ist,
nur dass es, wiewohl es so beschaffen ist, doch Dauer gewinnt durch das
Entstehen. Es hat sich demnach klar ergeben, warum der intellectuellen
Formen viele sind, obwohl sie nur ein einziges und einfaches Sein sind,
und warum der Seelen viele sind und die eine kraftvoller ist als die andere,
während ihr Sein ein einziges, einfaches und unterschiedsloses ist.
V causa prima superior
est omni narratione
Die
erste Ursache ist erhaben über jede Bezeichnung,
und
zwar ist die Zunge unfähig, sie zu bezeichnen, weil sie ihr Sein nicht
zu bezeichnen vermag,
insofern
dieses über einer jeden Ursache steht;
sie
kann nur nach den zweiten Ursachen bezeichnet werden,
welche
von dem Lichte der ersten Ursache beleuchtet werden.
Der Grund liegt darin, dass
die Ursache, welche zuerst leuchtet, das von ihr Verursachte beleuchtet,
während sie selbst nicht beleuchtet wird von einem anderen Lichte,
weil sie das reine Licht ist, über welchem es kein anderes Licht gibt.
Daher kömmt es, dass das Erste allein sich der Bezeichnung entzieht;
lediglich desshalb, weil es über demselben keine Ursache gibt, durch
welche es erkannt werden könnte. Ein jedes Ding nämlich wird
aus seiner Ursache erkannt und nach ihr bezeichnet; wenn also ein Ding
nur Ursache und nicht Verursachtes ist, so kann es nicht durch eine frühere
Ursache erkannt und nicht bezeichnet werden, weil es über jede Bezeichnung
erhaben ist und die Sprache es nicht erreichen kann. Das Bezeichnen setzt
nämlich immer das Sprechen voraus und das Sprechen das Erkennen und
das Erkennen das Denken und das Denken die Vorstellung und die Vorstellung
die Sinnenwahrnehmung. Die erste Ursache aber steht über allen Dingen,
weil sie Ursache derselben ist. Daher kömmt es, dass sie weder der
sinnlichen Wahrnehmung unterliegt noch der Vorstellung noch dem Denkvermögen
noch der intellectuellen Erkenntnis noch der Sprache; sie kann folglich
nicht bezeichnet werden. Hinwiederum behaupte ich: entweder ist ein Ding
sinnlich wahrnehmbar (aisthêton), und dann fällt es unter die
Sinne; oder es ist vorstellbar (doxaston), und dann fällt es unter
die Vorstellung; oder es ist wirklich seiend und in Einem Zustande verbleibend
und unveränderlich, und dann ist es intelligibel (noêton); oder
es ist veränderlich und vergänglich und dem Entstehen und Vergehen
unterliegend, und dann fällt es unter das Denken (dianoêton).
Die erste Ursache aber steht über den intelligibelen und bleibenden
Dingen wie über den vergänglichen Dingen, und darum erstreckt
sich auf sie weder die sinnliche Wahrnehmung noch das Vorstellungsvermögen
noch die Denkkraft noch die intellectuelle Erkenntniss. Sie kann nur nach
der zweiten Ursache, d. i. nach der Intelligenz, bezeichnet, und mit dem
Namen des zuerst von ihr Verursachten kann sie nur in höherer und
ausgezeichneterer Weise benannt werden. Denn was das Verursachte ist das
ist auch die Ursache, nur ist sie es in höherer und ausgezeichneterer
und vollkommenerer Weise, wie wir es auseinandergesetzt haben.
VI intelligentia est
substantia quae non dividitur.
Die
Intelligenz ist eine ungetheilte Wesenheit.
Denn wenn sie grösselos
und körperlos und bewegungslos ist, so ist sie ohne Zweifel ungetheilt.
Alles Getheilte nämlich ist entweder wegen der Vielheit oder der Grösse
nach oder seiner Bewegung nach getheilt, und was so beschaffen ist, das
steht unter der Zeit, weil es die Theilung nur in einer Zeit erleidet.
Die Intelligenz aber fällt nicht unter die Zeit, sie ist vielmehr
mit der Ewigkeit. Daher kömmt es, dass sie hoch und erhaben ist über
jede Körperlichkeit und jede Vielheit, so dass, wenn eine Vielheit
sich in ihr findet, diese doch immer geeint ist, wie wenn sie Eines wäre.
Wenn aber die Intelligenz diese Eigenschaften hat, so lässt sie durchaus
keine Theilung zu. Der Beweis hiefür liegt in ihrer Sichhinwendung
zu sich selbst. Ich will sagen: sie dehnt sich nicht in der Weise aus mit
dem ausgedehnten Dinge, dass das eine ihrer beiden Enden sich entfernte
von dem anderen. Denn wenn sie ein körperliches, ausgedehntes Ding
erkennen will, so dehnt sie sich so mit ihm aus, dass sie zugleich in ihrem
Zustande verharrt und verbleibt, weil sie eine Form ist, von welcher sich
nichts ablöst. Nicht so verhält es sich mit den Körpern.
Der Beweis ferner dafür, dass die Intelligenz kein Körper ist
und ihre Wesenheit und ihre Wirksamkeit nicht getrennt sind, liegt darin,
dass beide Eines sind. Die Intelligenz ist vielfältig wegen der Vollkommenheiten,
welche ihr von der ersten Ursache zufliessen; aber wiewohl sie in dieser
Weise vielfältig ist, so ist sie doch, weil sie dem Einen nahe steht,
etwas Einfaches und Ungetheiltes. Die Intelligenz ist der Theilung nicht
zugänglich, weil sie das Erste ist, was von der ersten Ursache erschaffen
ist, wesshalb die Einfachheit ihr angemessener ist als die Getheiltheit.
Es ist demnach einleuchtend, dass die Intelligenz eine Wesenheit ohne Grösse,
ohne Körperlichkeit und ohne irgend eine Art körperlicher Bewegung
ist, und desshalb steht sie über der Zeit, wie wir es auseinandergesetzt
haben.
VII omnis intelligentia
scit quod est supra se et quod est sub se.
Jede
Intelligenz erkennt sowohl das, was über ihr ist, als auch das, was
unter ihr ist,
mit
dem Unterschiede jedoch, dass sie das, was unter ihr ist, dadurch erkennt,
dass
sie Ursache für dasselbe ist, das,
was
über ihr ist, aber desshalb,
weil
sie ihre Vollkommenheiten von ihm erlangt.
Die Intelligenz ist nun
eine intellectuelle Wesenheit und sie erkennt sowohl die Dinge, welche
sie von oben erlangt, als auch die Dinge, für welche sie Ursache ist,
nach der Weise ihrer Wesenheit. Sie unterscheidet also das, was über
ihr ist, und das, was unter ihr ist, und erkennt, dass jenes Ursache für
sie, dieses aber von ihr selbst verursacht ist, und erfasst ihre Ursache
sowohl wie ihr Verursachtes in der Weise, in welcher sie selbst ist, ich
meine in der Weise ihrer Wesenheit. So erkennt jedes erkennende Wesen das
Höhere sowohl wie das Niedere und Geringere nur nach der Weise seiner
Wesenheit und seines Seins, nicht nach der Weise, wie diese Dinge selbst
sind. Ist dem aber so, so kann kein Zweifel sein, dass die Vollkommenheiten,
welche von der ersten Ursache auf die Intelligenz herabkommen, in dieser
intellectuell sind, und ebenso sind die körperlichen , sinnlichen
Dinge in der Intelligenz intellectuell. Denn die Dinge, welche in der Intelligenz
sind, sind nicht die Producte selbst, sondern die Ursachen der Produkte.
Der Beweis hiefür liegt darin, dass die Intelligenz selbst die Ursache
der Dinge, welche unter ihr sind, dadurch ist, dass sie eben Intelligenz
ist. Wenn nun die Intelligenz dadurch die Ursache der Dinge ist, dass sie
Intelligenz ist, so kann kein Zweifel sein, dass die Ursachen der Dinge
in der Intelligenz eben auch intellectuell sind. Demnach ist es klar, dass
die Dinge über der Intelligenz und unter derselben der Potenz nach
intellectuell sind, und ebenso die körperlichen Dinge bei der Intelligenz
intellectuell und auch die intelligibelen Dinge in der Intelligenz intellectuell
sind, weil sie die Ursache des Seins derselben ist und weil sie die Dinge
immer in der Weise ihrer Wesenheit erfasst, d. h., weil sie Intelligenz
ist, intellectuell sie erfasst, mögen nun die Dinge intelligibel oder
körperlich sein.
VIII omnis intelligentiae
fixio et essentia est
Jede
Intelligenz hat ihre Existenz und Subsistenz
durch
das reine Gute, d. i. die erste Ursache.
Die Kraft der Intelligenz
aber ist von stärkerer Einheit als die zweiten Dinge, welche nach
ihr sind, weil diese die Erkenntniss der Intelligenz nicht erreichen. Diese
Beschaffenheit hat die Intelligenz desshalb, weil sie Ursache dessen ist,
was unter ihr ist. Der Beweis hiefür liegt in dem, was wir bereits
wissen, dass nämlich die Intelligenz sämmtliche Dinge, welche
unter ihr sind, durch die göttliche Kraft, welche ihr innewohnt, leitet
und durch diese Kraft sie hält, weil sie durch dieselbe die Ursache
der Dinge geworden ist, so dass sie sämmtliche Dinge, welche unter
ihr sind, hält und umschliesst. Wenn nämlich irgend etwas Princip
und Ursache gewisser Dinge ist, so hält es diese Dinge auch und leitet
sie und keines derselben kann sich ihm entziehen in Folge der höheren
Kraft jenes Dinges. Die Intelligenz beherrscht demnach sämmtliche
Dinge, welche unter ihr sind, und hält und leitet sie, gleichwie die
Natur die Dinge, welche unter ihr sind, leitet durch die Kraft der Intelligenz;
ebenso leitet die Intelligenz die Natur durch die göttliche Kraft.
Dass aber die Intelligenz die Dinge, welche nach ihr sind, hält und
leitet und ihre Kraft über dieselben ausbreitet, kömmt daher,
dass diese Dinge nicht eine substantielle Kraft der Intelligenz sind, sondern
letztere vielmehr die Kraft der substantiellen Kräfte ist, weil sie
Ursache derselben ist. Die Intelligenz umschliesst das, was im Umkreis
der Natur entsteht (und vergeht), und das, was über der Natur ist,
ich meine die Seele, denn diese ist über der Natur. Die Natur nämlich
umschliesst das Entstehende (und Vergehende) und die Seele umschliesst
die Natur und die Intelligenz umschliesst die Seele. Die Intelligenz umschliesst
demnach alle Dinge, und zwar hat sie diese Stellung erhalten von der ersten
Ursache, welche alle Dinge überragt, weil sie die Ursache der Intelligenz,
der Seele, der Natur und aller anderen Dinge ist. Die erste Ursache ist
weder Intelligenz noch Seele noch Natur, sondern sie ist über der
Intelligenz und der Seele und der Natur, weil sie Urheberin sämmtlicher
Dinge ist, mit dem Unterschiede, dass sie die Urheberin der Intelligenz
ist ohne irgend welche Vermittlung, die Urheberin der Seele, der Natur
und aller anderen Dinge hingegen durch die Vermittlung der Intelligenz.
Das göttliche Wissen ferner ist nicht wie das intellectuelle Wissen
noch wie das Wissen der Seele sondern es ist über dem Wissen der Intelligenz
und dem Wissen der Seele, weil es der Urheber jedes anderen Wissens ist.
Die göttliche Kraft ist über jeder Intelligenz-, jeder Seelen–
und jeder Naturkraft, weil sie Ursache einer jeden Kraft ist. Die Intelligenz
endlich ist etwas Ganzes (Zusammengesetztes), weil sie Sein und Form ist,
und ebenso ist auch die Seele etwas Ganzes und die Natur gleichfalls. Die
erste Ursache hingegen hat keine Ganzheit (Zusammengesetztheit), weil sie
nur Sein ist; und wenn Jemand sagt, sie müsse nothwendig eine Ganzheit
haben, so erwiedern wir: ihre Ganzheit ist ihre Unendlichkeit und ihr eigenthümliches
Wesen ist das reine Gute, welches alles Gute auf die Intelligenz und durch
die Vermittlung der Intelligenz auf alle anderen Dinge ausströmen
lässt.
IX omnis intelligentia
plena est formis.
Jede
Intelligenz ist voll von Formen,
mit
dem Unterschiede jedoch, dass die eine Formen, welche in höherem Grade
universell,
die
andere Formen, welche in geringerem Grade universell sind, umschliesst.
Denn die Formen, welche
in den zweiten, niederen Intelligenzen in particulärer Weise sind,
sind in den ersten Intelligenzen in universeller Weise, und die Formen,
welche die ersten Intelligenzen in universeller Weise haben, sind in den
zweiten Intelligenzen in particulärer Weise. Die ersten Intelligenzen
haben grosse Kräfte, weil sie von stärkerer Einheit sind als
die zweiten, niederen Intelligenzen; diese aber haben schwache Kräfte,
weil sie von geringerer Einheit und grösserer Vielfältigkeit
sind. Denn die Intelligenzen, welche dem Einen, Wahren, Reinen nahe stehen,
sind geringer an Quantität und bedeutender an Kraft; die Intelligenzen
aber, welche dem Einen, Wahren, Reinen ferner stehen, sind grösser
an Quantität und schwächer an Kraft. Weil nun die Intelligenzen,
welche dem Einen, Wahren, Reinen nahe stehen, geringer sind an Quantität
und bedeutender an Kraft, so geschieht es, dass die Formen, welche von
den ersten Intelligenzen in universeller, geeinter Weise ausgehen, von
den zweiten Intelligenzen in particulärer, gesonderter Weise ausgehen.
Wir wollen aber kurz sein und sagen: die Formen, welche von den ersten
Intelligenzen den zweiten zukommen, gehen schwerer aus und sondern sich
in stärkerem Masse. Daher kömmt es, dass die zweiten Intelligenzen
ihre Blicke auf die universellen Formen, welche in den universellen Intelligenzen
sind, werfen und dieselben nun theilen und sondern, weil sie nicht fähig
sind, diese Formen nach ihrer wahren Natur und Wesenheit aufzunehmen, vielmehr
nur in der Weise, in welcher sie dieselben eben aufzunehmen fähig
sind, ich meine unter Theilung und Sonderung. So nimmt ein jedes Ding das
Höhere nur in der Weise auf, in welcher es dasselbe eben aufzunehmen
fähig ist, nicht in der Weise, in welcher das ist, was aufgenommen
wird.
X omnis intelligentia
intelligit res sempiternas
Jede
Intelligenz erfasst Dinge, welche bleibend sind
und
nicht vergehen und nicht unter die Zeit fallen.
Denn wenn die Intelligenz
bleibend und unbeweglich ist, so ist sie Ursache von Dingen, welche bleibend
und unvergänglich sind und nicht unter das Entstehen und Vergehen
fallen. Es ist dies desshalb der Fall, weil die Intelligenz durch ihr Sein
erfasst, ihr Sein aber bleibend und unvergänglich und unveränderlich
ist. Wenn aber dem so ist, so behaupten wir: die vergänglichen, unter
das Entstehen und Vergehen fallenden Dinge sind aus einer Körperlichkeit,
ich meine aus einer körperlichen, zeitlichen Ursache, nicht aus einer
geistigen, ewigen Ursache.
XI primorum omnium quaedam
sunt in quibusdam
Alle
die Ersten sind wechselseitig in einander
in
der Weise, in welcher es angeht, dass das eine derselben in dem anderen
ist.
Denn in dem Sein ist das
Leben und die Intelligenz, in dem Leben das Sein und die Intelligenz und
in der Intelligenz das Sein und das Leben; nur sind das Sein und das Leben
in der Intelligenz zwei Intelligenzen, das Sein und die Intelligenz in
dem Leben zwei Leben und die Intelligenz und das Leben in dem Sein zwei
Sein. Es ist dies desshalb der Fall, weil jedes einzelne von den Ersten
entweder Ursache ist oder Verursachtes. Das Verursachte nun ist in der
Ursache in der Weise der Ursache, und die Ursache ist in dem Verursachten
in der Weise des Verursachten. Wir wollen uns aber kurz fassen und sagen:
was in einem anderen ist in der Weise einer Ursache, ist in ihm in der
Weise, in welcher dieses letztere (selbst) ist. So ist der Sinn in der
Seele in seelischer Weise, die Seele in der Intelligenz in intellectueller
Weise, die Intelligenz in dem Sein in seiender Weise, das erste Sein aber
in der Intelligenz in intellectueller Weise, die Intelligenz in der Seele
in seelischer Weise, die Seele in dem Sinne in sinnlicher Weise. Wir wiederholen
und sagen also: der Sinn und die Seele sind in der Intelligenz und der
ersten Ursache in verschiedenen Weisen, wie wir es auseinandergesetzt haben.
XII omnis intelligentia
intelligit essentiam suam.
Jede
Intelligenz erfasst sich selbst.
Der Grund liegt darin, dass
sie intelligent und intelligibel (Erkenntnisssubject und Erkenntnissobject)
zugleich ist. Wenn aber die Intelligenz intelligent und intelligibel ist,
so ist es nuzweifelhaft, dass sie sich selbst schaut; wenn sie aber sich
selbst schaut, so erkemit sie, dass sie eine Intelligenz ist, welche sich
selbst erfasst. Wenn sie aber sich selbst erkennt, so erkennt sie die übrigen
Dinge, welche unter ihr sind, weil sie aus ihr sind; in intellectueller
Weise jedoch sind sie in ihr, und es sind daher die Intelligenz und die
intelligibelen Dinge Eines. Denn wenn alle intelligibelen Dinge in der
Intelligenz sind, und die Intelligenz sich selbst erkennt, so ist es unzweifelhaft,
dass sie, wenn sie sich selbst erkennt, die übrigen Dinge erkennt,
und wenn sie die übrigen Dinge erkennt, sich selbst erkennt; wenn
sie aber die Dinge erkennt, so erkennt sie dieselben nur desshalb, weil
sie intelligibel sind. Mithin erkennt also die Intelligenz sich selbst
und die intelligibelen Dinge zugleich, wie wir es auseinandergesetzt haben.
XIII in omni anima
res sensibiles sunt per hoc quod est exemplum eis
In
jeder Seele sind die sinnlichen Dinge, weil sie Vorbild (paradeigma) derselben
ist,
und
die intelligibelen Dinge sind in ihr, weil sie Abbild (eikôn) derselben
ist.
Es ist dies desshalb der
Fall, weil sie in der Mitte steht zwischen den intelligibelen Dingen, welche
unbeweglich sind, und den sinnlichen, beweglichen Dingen. Aus dieser Stellung
der Seele aber folgt, dass sie die körperlichen Dinge hervorbringt
und also die Ursache der Körper ist, während sie selbst verursacht
ist von der Intelligenz, welche vor ihr ist. Die Dinge nun, welche von
der Seele hervorgebracht sind, sind in der Seele nach Art eines Vorbildes;
ich will sagen: die sinnlichen Dinge sind gebildet nach detn Vorbilde der
Seele. Die Dinge hingegen, welche über der Seele sind, sind in ihr
in einer erworbenen Weise. Wenn aber dem so ist, so wiederholen wir und
sagen: alle sinnlichen Dinge sind in der Seele in der Weise einer Ursache,
mit der Massgabe; dass die Seele vorbildliche Ursache ist. Unter Seele
aber verstehe ich die Kraft, welche diesinnlichen Dinge wirkt, wobei indessen
festzuhalten, dass die wirkende Kraft in der Seele nicht materiell, die
körperliche Kraft in der Seele geistig und die auf die Dinge einwirkende
ausgedehnte Kraft unausgedehnt ist. Die intelligibelen Dinge aber sind
in der Seele in accidenteller Weise; ich will sagen: die intelligibelen
Dinge, welche nicht getheilt sind, sind in der Seele in getheilter Weise,
die intelligibelen, einfachen Dinge sind in der Seele in vielfältiger
Weise und die intelligibelen Dinge, welche unbeweglich sind. sind in der
Seele in beweglicher Weise. Es ist denmach klar, dass alle Dinge, die intelligibelen
wie die sinnlichen, in der Seele sind, die sinnlichen, körperlichen,
beweglichen Dinge jedoch sind in der Seele in seelischer, geistiger, einfacher
Weise, die intelligibelen, einfachen, ruhenden Dilige aber sind in der
Seele in vielfältiger, beweglicher Weise, wie wir es auseinandergesetzt
haben.
XIV omnis sciens qui
scit essentiam suam
Alles,
was sich selbst erkennt,
wendet
sich vollständig zu sich selbst hin.
Das Erkennen nämlich
ist eine intellectuelle Thätigkeit. Wenn nun etwas sich selbst erkennt,
so wendet es sich mit seinem Erkennen zu sich selbst hin. Der Grund liegt
dann, dass ja das Erkenntnisssubject und das Erkenntnissobject Eines und
dasselbe sind, weil das Erkennen dessen, was sich selbst erkennt, von diesem
Wesen ausgeht und auf dieses Wesen hinzielt, ersteres, weil es Erkenntnisssubject,
letzteres, weil es Erkenntnissobject. Denn da das Erkennen das Erkennen
des erkennenden Subjectes ist und dieses sich selbst erkennt, so wendet
es sich mit seiner Thätigkeit zu sich selbst hin. Ebendesshalb aber
wendet auch seine Wesenheit sich zu sich selbst hin. Unter dein Sichhinwenden
der Wesenheit zu sich selbst aber verstehen wir, dass die Wesenheit durch
sich selbst existirt und subsistirt; ohne zu ihrer Subsistenz und Existenz
eines anderen Dinges zu bedürfen, welches ihr Existenz verliehe, weil
sie eine einfache Weseuheit ist, welche sich selbst genügt.
XV omnes virtutes quibus
non est finis
Alle
unendlichen Kräfte
hängen
an der ersten Unendlichkeit, welche die Kraft der Kräfte ist,
weil
sie nicht erworben ist oder in den seienden Dingen subsistirt und existirt,
sondern
vielmehr die Kraft der seienden, Subsistenz habenden Dinge ist.
Wenn aber Jemand sagt, das
erste geschaffene Seiende, ich meine die Intelligenz, sei unendliche Kraft,
so erwiedern wir: das geschaffene Seiende ist nicht Kraft , sondern hat
etwas von Kraft , und nach unten hin, nicht nach oben hin, ist seine Kraft
ohne Ende. weil es incht die reine Kraft ist, welche mir dadurch Kraft
ist, dass sie eben Kraft ist, und welche durchaus kein Ende hat , nach
unten wie nach oben hin. Das erste geschaffene Seiende vielmehr, ich meine
die Intelligenz, hat ein Ende und seine Kraft hat auch ein Ende, insofern
seine Ursache (über ihm) bleibt. Das erste schaffende Seiende hingegen
ist die erste, reine Unendlichkeit. Denn wenn die kraftbegabten Seienden
kein Ende haben, weil sie (diese Vollkommenheit) erlangen von der ersten,
reinen Unendlichkeit, durch welche die Seienden sind, und wenn das erste
Seiende es ist, welches die Dinge, die kein Ende haben, in's Dasein gesetzt
hat, so kann kein Zweifel sein, dass dieses über der Unendlichkeit
ist. Das erste geschaffene Seiende hingegen , ich meine die Intelligenz,
ist nicht Unendlichkeit; es ist vielmehr zu sagen, dass es ohne Ende ist,
aber nicht, dass es das ist, was seinem Wesen nach Unendlichkeit ist. Das
erste Seiende also ist das Mass der ersten, intelligibelen und der zweiten,
sinnlichen Seienden; ich will sagen: dieses ist es, was die Seienden geschaffen
und mit dem einem jeden einzelnen zukommenden Masse gemessen hat. Wir wiederholen
und sagen also: das erste, schaffende Seiende ist über der Unendlichkeit,
das zweite, geschaffene Seiende ist ohne Ende, und das, was zwischen dem
ersten, schaffenden Seienden und dem zweiten, geschaffenen Seienden ist,
ist Unendlichkeit. Die übrigen einfachen Vollkommenheiten aber, wie
das Leben, das Licht u. s. f., sind die Ursachen aller Dinge, welche (diese)
Vollkommenheiten besitzen. Ich will sagen: die Unendlichkeit stammt aus
der ersten Ursache, das erste Verursachte aber ist die Ursache alles Lebens
und ebenso der übrigen Vollkommenheiten, welche von der ersten Ursache
zunächst auf das erste Verursachte, die Intelligenz, und dann durch
die Vermittlung der Intelligenz auf die übrigen verursachten Dinge,
intelligibele wie körperliche, herabkommen.
XVI omnis virtus unita
plus est infinita quam virtus multiplicata.
Die
einige Kraft ist von grösserer Unendlichkeit als die vielfältige
Kraft.
Denn die erste Unendlichkeit,
die Intelligenz, steht dem Einen, Wahren, Reinen nahe, und daher kömmt
es, dass in jeder Kraft, welche dem Einen, Wahren, Reinen nahe steht, dieUnendlichkeit
grösser ist als in der Kraft, welche jenem ferne steht. Denn wenn
ei ne Kraft anfängt sich zu vervielfaltigen, so verliert sie ihre
Einheit; wenn sie aber ihre Einheit verliert, so verliert sie ihre Unendlichkeit,
welche in ihr war. Die Unendlichkeit aber büsst die Kraft nur in Folge
ihrer Theilung ein. Der Beweis liegt in der getheilten Kraft, insofern
diese, zusammengefügt und geeint, gross und stark ist und wunderbare
Werke wirkt, getheilt und zersplittert aber, klein und schwach ist und
geringfügige Werke wirkt. Es ist demnach klar und einleuchtend, dass,
wenn eine Kraft dem Einen, Wahren , Reinen nahe steht, ihre Einheit stark,
und wenn ihre Einheit stark, die Unendlichkeit in ihr augenscheinlicher
und auffälliger ist und ihre Werke grosse, wunderbare, erhabene Werke
sind.
XVII res omnes entia
propter ens primum
Alle
Dinge haben das Sein durch das erste Sein,
alle
lebenden Dinge sind selbstbewegungsfähig durch das erste Leben
und
alle intellectuellen Dinge sind erkenntnissfähig durch die erste Intelligenz.
Denn wenn jede Ursache dem
von ihr Verursachten etwas mittheilt, so kann kein Zweifel sein , dass
das erste Sein allem von ihm Verursachten das Sein mittheilt; und ebenso
theilt das Leben dem von ihm Verursachten die Bewegung mit, weil das Leben
ein Ausgang von dem ersten, ruhenden, bleibenden Sein und der Anfang der
Bewegung ist; und ebenso theilt die Intelligenz dem von ihr Verursachten
die Erkenntnisskraft mit, denn jede wahre Erkenntnisskraft geht nur von
der Intelligenz aus, und die Intelligenz ist das erste erkennende Wesen,
welches existirt, und zugleich dasjenige, was die Erkenntnisskraft auf
die übrigen erkennenden Wesen ausströmen lässt. Wir wiederholen
und sagen also: Das erste Sein ist ruhend und es ist die Ursache der Ursachen,
und wenn es allen Dingen das Sein mitteilt, so theilt es dasselbe in der
Weise einer Erschaffung mit; das erste Leben hingegen theilt dem, was unter
ihm ist, das Leben mit nicht in der Weise einer Erschaffung, sondern in
der Weise einer Form; und ebenso theilt auch die Intelligenz dem, was unter
ihr ist, von der Erkenntnisskraft und den übrigen Dingen mit in der
Weise einer Forni, nicht in der Weise einer Erschaffung, weil die Weise
der Erschaffung ausschliesslich der ersten Ursache eigen ist.
XVIII ex intelligentiis
est quae est intelligentia divina
Die
Intelligenzen sind theils göttliche Intelligenzen,
weil
sie die ersten Vollkommenheiten,
welche
von der ersten Ursache ausgehen, in reichlichem Masse aufnehmen,
theils
Intelligenzen schlechtweg,
weil
sie von den ersten Vollkommenheiten
nur
durch die Vermittlung der ersten Intelligenz etwas aufnehmen.
Die Seelen ferner sind theils
intellectuelle Seelen, weil sie an der Intelligenz häugen, theils
Seelen schlechtweg. Die physischen Körper endlich sind theils mit
einer Seele ausgestattet, welche sie leitet und ihnen vorsteht, theils
sind es physische Körper schlechtweg ohne Seele. Es ist dies desshalb
der Fall, weil nicht die ganze intellectuelle und nicht die ganze seelische
und nicht die ganze körperliche Gattung an der Ursache, welche über
ihr ist, hängt, sondern nur das Vollkommene und Vollendete in einer
jeden Gattung, denn dieses ist es, was an der Ursache, die über ihm
ist, hängt. Ich will sagen: nicht jede Intelligenz hängt an den
von der ersten Ursache kommenden Vollkommenheiten, sondern nur die an erster
Stelle vollkommenen und vollendeten Intelligenzen, denn diese (nur) sind
fähig, die von der ersten Ursache herabkommenden Vollkommenheiten
aufzunehmen und an denselben zu hängen, wegen der Stärke ihrer
Einheit. Ebenso hängt auch nicht jede Seele an der Intelligenz, sondern
nur die vollkommenen und vollendeten und mit der Intelligenz am stärksten
verbundenen Seelen, denn diese hängen an der Intelligenz, d. h. an
der vollkommenen Intelligenz. Und ebenso hat auch nicht jeder physische
Körper eine Seele, sondern nur die vollkommenen und vollendeten und
gleichsam vernunftbegabten Körper. Und in dieser Weise und nach dieser
Analogie verhält es sich auch mit den übrigen intelligibelen
Ordnungen.
XIX causa prima regit
res creatas omnes praeter quod commisceatur cum eis.
Die
erste Ursache lenkt und leitet alle Dinge, ohne sich mit ihnen zu vermischen.
Denn die Leitung kann ihre
über jedes Ding erhabene Einheit nicht schmälern oder aufheben,
und die Natur ihrer von den Dingen gesonderten Einheit (tês choristês
henôseôs) kann sie an der Leitung der Dinge nicht hindern.
Denn die erste Ursache verharrt und verbleibt in ihrer reinen Einheit fort
und fort, während sie zugleich alle geschaffenen Dinge lenkt und leitet
und die Kraft des Lebens und das verschiedene Gute auf dieselben ausströmen
lässt, nach Massgabe ihrer Kraft und ihres Vermögens (das Gute)
aufzunehmen. Das erste Gute lässt in einem und demselben Ergusse das
verschiedene Gute auf alle Dinge ausströmen; jedes einzelne Dinge
aber nimmt von diesem Ergusse auf nach Massgabe seines Wesens und seines
Seins. Das erste Gute lässt das verschiedene Gute auf alle Dinge in
einer und derselben Weise ausströmen , weil es Gutes ist vermöge
seines Seins und seiner Wesenheit und seiner Kraft, insofern es Gutes ist
und das Gute und die Wesenheit eines und dasselbe sind. Wie nun die erste
Wesenheit Wesenheit und Gutes ist in einer und derselben Weise, so lässt
sie in einem und demselben Ergusse das Gute auf die Dinge ausströmen,
und es strömt nicht auf das eine Ding weniger, auf das andere mehr
aus. Der Grund für die Verschiedenheit des Guten und der Vollkommenheiten
liegt vielmehr lediglich auf Seiten des Aufnehmenden; denn die Dinge, welche
das Gute aufnehmen, nehmen dasselbe nicht gleichmässig auf; sondern
das eine nimmt mehr auf als das andere, und hat dies seinen Grund in der
grossen Fülle des Guten. Wir wiederholen und sagen also: zwischen
dem durch sein blosses Sein Wirkenden und seiner Wirkung gibt es kein Verhältniss
(schesis) und nichts anderes Vermittelndes. Das Verhältniss zwischen
dem Wirkenden und der Wirkung ist etwas zum Sein Hinzukommendes (prosthesis
tou einai). Ich will sagen: wenn zwischen dem Wirkenden und der Wirkung
ein Werkzeug liegt und das Erstere nicht durch sein Sein und einen Theil
seiner Attribute wirkt und sein Sein zusammengesetzt ist, so wirkt das
Wirkende mittelst eines Verhältnisses zwischen ihm und seiner Wirkung,
und das Ende des Wirkenden ist gesondert von seinem Werke, und es lenkt
und leitet dasselbe nicht in vollkommener und höchster Weise. Wenn
hingegen zwischen dem Wirkenden nnd seinem Werke durchaus kein Verhältniss
ist, so wirkt das Wirkende in Wahrheit und lenkt und leitet in Wahrheit,
indem es die Dinge wirkt mit der vollendetsten Ordnung und Schönheit,
aber welche hinaus es keine Ordnung und Schönheit mehr geben kann,
und in der vollendetsten Weise sein Werk leitet. Denn es leitet das Ding
in der Weise, in welcher es wirkt, und weil es durch sein Sein wirkt, so
leitet es auch durch sein Sein. In Folge dessen leitet und wirkt es in
der vollendetsten Weise, ohne Verschiedenheit und ohne Widerspruch. Die
Verschiedenheit der Werke und der Leitung seitens der ersten Ursachen ist
lediglich durch die Tauglichkeit (axia) des Aufnehmenden bedingt.
XX primum est dives
per seipsum et non est dives maius.
Die
erste Ursache ist sich selbst genügend (autarkhV), denn sie ist der
grösste Reichthum.
Der Beweis hiefür liegt
in ihrer Einheit, weil diese nicht eine in ihr zerstreute Einheit ist,
sondern eine reine Einheit, weil sie im höchsten Grade einfach ist.
Wenn aber Jemand erkennen will, dass die erste Ursache der grösste
Reichthum ist, so werfe er seinen Blick auf die zusammengesetzten Dinge
und untersuche sie mit höchster Genauigkeit. Er wird dann finden,
dass jedes zusammengesetzte Ding unvollkommen ist, weil entweder anderer
Dinge bedürfend oder doch der Dinge, aus welchen es zusammengesetzt
ist. Das einfache Ding hingegen, ich meine das Eine, welches Güte
ist, ist eines und seine Einheit ist Güte und die Güte und das
Eine sind Eines und dasselbe. Dieses Ding ist daher der grösste Reichthum
und es lässt (das Gute auf die anderen Dinge) ausströmen, nimmt
aber selbst in keiner Weise eine Ausströmung (von einem anderen Dinge)
auf. Die übrigen Dinge hingegen, seien sie intelligibel oder sinnenfällig,
sind nicht sich selbst genügend, sondern sie bedürfen des Einen,
Wahren, welches die verschiedenen Vollkommenheiten und alles Gute auf sie
ausströmen lässt.
XXI causa prima est
super omne nomen quo nominatur.
Die
erste Ursache ist über jedem Namen, der genannt wird.
Der Grund liegt darin, dass
ihr weder das Unvollkommensein eignet noch das blosse Vollkommensein. Denn
das Unvollkommene ist nicht vollkommen und ist nicht fähig, eine vollkommene
Thätigkeit auszuüben, weil es eben unvollkommen ist; das Vollkommene
aber nach unserer Anschauungsweise, wenn es auch sich selbst genügt,
ist doch nicht fähig, ein anderes Ding zu erschaffen oder irgend etwas
von sich selbst ausströmen zu lassen. Wenn aber dem so ist, so wiederholen
wir und sagen: die erste Ursache ist weder unvollkommen noch bloss vollkommen,
sondern sie ist über dem Vollkommensein, weil sie die Dinge erschafft
und in vollkommener Weise das Gute auf dieselben ausströmen lässt,
weil sie Güte ist ohne Ende und ohne Massen. Das erste Gute erfüllt
nun also alle Welten mit Gutem, nur dass jede Welt nach Massgabe ihrer
Kraft von diesem Guten aufnimmt. Mithin ist es klar und einleuchtend, dass
die erste Ursache über jedem Nanien, der genannt wird, und höher
und erhabener ist.
XXII omnis intelligentia
divina scit res per hoc quod ipsa est intelligentia
Jede
göttliche Intelligenz erkennt die Dinge, weil sie Intelligenz,
und
leitet dieselben, weil sie göttlich ist.
Der Intelligenz nämlich
ist es von Natur aus eigen, zu erkennen, und darin, dass sie erkennend
ist, liegt ihre Vollkommenheit und Vollendung. Gott aber – er sei gepriesen
und verherrlicht! – ist der Dinge Leiter, weil er die Dinge mit Gutem erfüllt.
Die Intelligenz jedoch ist das erste Erschaffene und Gott – er sei verherrlicht!
– am meisten ähnlich. Daher nun kommt es, dass sie die Dinge, welche
unter ihr stehen, leitet, und wie Gott – er sei gepriesen und verherrlicht!
– das Gute auf die Dinge ausströmen lässt, so lässt die
Intelligenz die Dinge, welche unter ihr stehen, die Erkenntniss ausströmen.
Wiewohl indessen die Intelligenz die Dinge, welche unter ihr stehen , leitet
so steht doch Gott – er sei gepriesen und verherrlicht! – in der Leitung
der Dinge vor und über der Intelligenz, und leitet er die Dinge in
einer höheren und erhabeneren Weise als die Intelligenz, weil er es
ist, welcher der Intelligenz die Leitung verliehen hat. Der Beweis hiefur
liegt darin, dass die Dinge, welche von der Leitung der Intelligenz nicht
erreicht werden, wohl erreicht werden von der Leitung des Schöpfers
der Intelligenz. Denn seiner Leitung geht schlechterdings kein Ding verlustig,
weil er sein Gutes zu einem jeden einzelnen von all' den Dingen hingelangen
lassen will. Denn nicht jedes Ding sehnt sich nach der Intelligenz und
verlangt nach ihrem Besitze. Alle Dinge aber sehnen sich nach dem von dem
Ersten kommenden Guten und verlangen gar sehr nach seinem Besitze. Hieran
zweifelt Niemand.
XXIII causa prima
existit in rebus omnibus secundum dispositionem unam
Die
erste Ursache ist in allen Dingen auf Eine Art und Weise,
nicht
aber sind alle Dinge in der ersten Ursache auf Eine Art und Weise.
Denn wenngleich die erste
Ursache in allen Dingen ist, so nimmt doch jedes einzelne Ding dieselbe
auf nach dem Masse seiner Kraft. Denn einige Dinge nehmen sie einfach auf,
andere vielfach, einige ewig, andere zeitlich, einige geistig, andere körperlich.
Der Grund für die Verschiedenheit der Aufnahme liegt nicht in der
ersten Ursache, sondern auf Seiten dessen, was aufnimmt. Denn das, was
aufnimmt, ist verschieden und desshalb ist auch die Aufnahme verschieden.
Das, was ausströmen lässt, hingegen ist (immer) Eines und dasselbe
ohne Verschiedenheit und es lässt das Gute auf alle Dinge gleichmässig
ausströmen. Denn das Gute strömt auf alle Dinge von der ersten
Ursache gleichmässig aus. Die Dinge selbst also sind die Ursache der
Verschiedenheit der Ausströmung des Guten auf die Dinge. Es ist mithin
kein Zweifel, dass nicht alle Dinge in der ersten Ursache auf Eine und
dieselbe Weise sind. Demnach ist es klar, dass die erste Ursache in allen
Dingen auf Eine und dieselbe Weise ist, aber nicht alle Dinge in ihr auf
Eine und dieselbe Weise sind. Also gemäss der Nähe der ersten
Ursache und gemäss der Fähigkeit des Dinges, die erste Ursache
aufzunehmen, nach dieser Massgabe vermag dasselbe an der ersten Ursache
Antheil zu haben und sich ihrer zu erfreuen. Denn nur gemäss seinem
Sein hat ein Ding an der ersten Ursache Antheil und erfreut sich ihrer.
Unter dem Sein aber verstehe ich die Erkenntniss; denn gemäss der
Erkenntniss der ersten schaffenden Ursache seitens des Dinges nach dieser
Massgabe hat das Ding an derselben Antheil und erfreut sich ihrer, wie
wir es auseinandergesetzt haben.
XXIV [substantiae
unitae intellectibiles
[Die
einfachen, intellectuellen Wesen
sind
nicht hervorgebracht von einem anderen Dinge.]
Jedes
Wesen, welches durch sich selbst subsistirt,
ist
nicht hervorgebracht von einem anderen Dinge.
Wenn aber Jemand behauptet,
es sei doch möglich, dass dasselbe hervorgebracht sei von einem anderen
Dinge, so erwiedern wir: wenn es möglich ist, dass ein Wesen, welches
durch sich selbst subsistirt, hervorgebracht sei von einem anderen Dinge,
so ist dieses Wesen offenbar unvollendet und bedarf der Vollendung durch
das, was dasselbe hervorbringt. Der Beweis hiefur liegt in dem Begriffe
des Werdens selbst. Denn das Werden ist eben nur ein Weg von der Unvollendetheit
zu der Vollendetheit. Wenn sich also ein Ding findet, welches zu seinem
Werden, d. i. zu seiner Wesenheit und seiner Bildung, keines anderen Dinges
ausser ihm bedarf, vielmehr selbst die Ursache seiner Bildung und seiner
Vollendung ist, so ist dies immer vollendet und vollkommen. Es ist aber
die Ursache seiner Bildung und seiner Vollendung vermöge seines immerwährenden
Verbundenseins mit seiner Ursache, und ist dieses Verbundensein zugleich
seine Bildung und seine Vollendung. Demnach ist es also einleuchtend, dass
jedes Wesen, welches durch sich selbst subsistirt, nicht hervorgebracht
ist von einem anderen Dinge
XXV omnis substantia
stans per seipsam est non cadens sub corruptione.
Jedes
Wesen welches durch sich selbst subsistirt, ist nicht dem Vergehen unterworfen.
Wenn aber Jemand behauptet,
es sei doch möglich, dass ein Wesen, welches durch sich selbst subsistirt,
dem Vergehen unterworfen sei, so erwiedern wir: wenn es möglich ist,
dass ein Wesen, welches durch sich selbst subsistirt, dem Vergehen unterworfen
sei, so ist es möglich, dass dasselbe sich von sich selbst trenne
und also durch sich selbst subsistire und existire ausser sich selbst.
Das aber ist absurd und unmöglich; denn weil es Eines ist und einfach
und nicht zusammengesetzt, so ist es selbst die Ursache und das Verursachte
zugleich. Alles aber, was dem Vergehen unterworfen ist, vergeht nur dadurch,
dass es sich trennt von seiner Ursache. So lange hingegen ein Ding in Abhängigkeit
von und in Verbindung mit seiner Ursache, welche es hält und schützt,
verbleibt, ist es unzerstörbar und unvergänglich. Wenn aber dem
so ist, so kann ein Wesen, welches durch sich selbst subsistirt, sich nie
von seiner Ursache trennen, weil es sich nicht von sich selbst trennt,
insofern es selbst seine Ursache ist zu seiner Bildung. Es ist aber die
Ursache seiner selbst in Folge seines Verbundenseins mit seiner Ursache,
indem eben dieses Verbundensein seine Bildung ist. Weil es nun immer verbunden
ist mit seiner Ursache und selbst die Ursache dieses Verbundenseins ist,
so ist es auch die Ursache seiner selbst in der Weise, wie wir gesagt haben,
dass es unzerstörbar und unvergänglich ist, weil es die Ursache
und das Verursachte zugleich ist, wie wir auch gesagt haben. Demnach ist
es klar und einleuchtend, dass jedes Wesen, welches durch sich selbst subsistirt,
unzerstörbar und unvergänglich ist.
XXVII omnis substantia
stans per essentiam suam est simplex et non dividitur.
Jedes
Wesen, welches durch sich selbst subsistirt, ist einfach und ungetheilt.
Wenn aber Jemand behauptet,
es sei doch möglich, dass dasselbe getheilt sei, so erwiedern wir:
wenn es möglich ist, dass ein Wesen , welches durch sich selbst subsistirt,
getheilt sei, während es doch einfach ist, so ist es möglich
, dass die Wesenheit jedes Theiles desselben auch durch sich selbst sei,
wie die Wesenheit des Ganzen. Wenn aber dies möglich ist, so wendet
jeder Theil desselben sich zu sich selbst hin und es würde mithin
ein jeder Theil desselben sich zu einem Theile desselben hinwenden, wie
das Ganze sich zu sich selbst hinwendet. Dies jedoch ist unmöglich.
Wenn es aber unmöglich ist, so ist also jedes Wesen, welches durch
sich selbst subsistirt, ungetheilt. Es ist aber auch einfach. Denn wenn
es nicht einfach wäre, sondern zusammengesetzt, so wäre dieses
in ihm vorzüglicher als jenes und dieses geringer als jenes, und es
würde mithin das Vorzüglichere aus dem Geringeren und das Geringere
aus dem Vorzüglicheren sein, wenn ein jeder Theil desselben von einem
jeden Theile desselben getrennt ist. Es würde mithin seine Gesammtheit
nicht sich selbst genügend sein , wenn sie ihrer Theile bedarf, aus
welchen sie zusammengesetzt ist. Das aber ist nicht die Natur eines einfachen
Wesens, sondern vielmehr die Natur zusammengesetzter Wesen. Demnach ist
es einleuchtend, dass jedes Wesen, welches durch sich selbst subsistiert,
einfach und ungetheilt ist; wenn es aber keiner Theilung unterliegt und
einfach ist, so unterliegt es auch keinem Untergange und keiner Zerstörung.
XXVIII omnis
substantia [simplex est] stans per seipsam
Jedes
Wesen, welches durch sich selbst,
ich
meine durch seine Wesenheit, subsistirt,
ist
ausser der Zeit erschaffen
und
steht es seinem Sein nach höher als die zeitlichen Wesen.
Der Beweis hiefür liegt
darin, dass dasselbe nicht hervorgebracht ist von irgend etwas, weil es
durch seine Wesenheit subsistirt, während die Wesen, welche von irgend
etwas hervorgebracht sind, zusammengesetzte und dem Entstehen unterliegende
Wesen sind. Demnach ist es einleuchtend, dass jedes Wesen, welches durch
seine Wesenheit subsistirt, ausser der Zeit erschaffen ist und dass es
höher und und erhabener ist als die Zeit und die zeitlichen Dinge.
XXIX omnis substantia
creata in tempore
Jedes
Wesen, welches in der Zeit erschaffen ist,
ist
entweder immer in der Zeit und die Zeit geht nicht hinweg von ihm,
weil
es erschaffen ist wie auch die Zeit,
oder
es geht hinweg von der Zeit und die Zeit geht hinweg von ihm,
weil
es in gewissen Abschnitten der Zeit erschaffen ist.
Denn wenn die erschaffenen
Dinge sich gegenseitig an einander anschliessen und an das höhere
Wesen sich nur das ihm ähnliche Wesen anschliessen kann, nicht das
ihm nicht ähnliche Wesen, so stehen die dem höheren Wesen ähnlichen
Wesen, d. h. die erschaffenen Wesen, von welchen die Zeit nicht hinweggeht,
vor den den immerwährenden Wesen nicht ähnlichen Wesen, d. h.
den Wesen, welche sich von der Zeit loslösen und in gewissen Abschnitten
der Zeit erschaffen sind. Es ist also nicht möglich, dass die in gewissen
Abschnitten der Zeit erschaffenen Wesen sich an die immerwährenden
Wesen anreihen, weil sie ihnen durchaus nicht ähnlich sind. Mithin
sind es die immerwährenden Wesen in der Zeit, welche sich an die immerwährenden
Wesen anreihen, und stehen sie in der Mitte zwischen den subsistirenden
Wesen und den von der Zeit sich loslösenden Wesen. Es ist ja nicht
möglich, dass an die immerwährenden Wesen, welche über der
Zeit sind, sich die zeitlichen Wesen, welche sich von der Zeit loslösen,
anschliessen, es sei denn durch Vermittlung der zeitlichen Wesen, welche
inimerwährend in der Zeit sind. Diese Wesen aber stehen desshalb in
der Mitte, weil sie den hohen immerwährenden Wesen hinsichtlich der
immerwährenden Dauer, den zeitlichen Wesen aber, welche in der Zeit
sich loslösen, durch die Entstehung an die Seite treten; denn wenn
sie auch immerwährend sind, so beruht doch ihre immerwährende
Dauer auf Entstehung und Bewegung; wohingegen die Wesen, welche immerwährend
mit der Zeit sind, den immerwährenden Wesen, welche über der
Zeit sind, durch die immerwährende Dauer ähnlich sind, aber nicht
ähnlich hinsichtlich der Bewegung und der Entstehung. Die von der
Zeit sich loslösenden Wesen aber sind den immerwährenden Wesen,
welche über der Zeit sind, in keiner Weise ähnlich. Wenn sie
ihnen jedoch nicht ähnlich sind, so sind sie nicht im Stande
, sie zu erreichen und zu berühren. Es muss also nothwendig Wesen
geben, welche die immerwihrenden Wesen, welche über der Zeit sind,
berühren, zugleich aber auch mit den von der Zeit sich 1oslösenden
Wesen in Berührung stehen, so dass sie durch ihre Bewegung die Verbindung
herstellen zwischen den zeitlichen Wesen, welche sich von der Zeit loslösen,
und den immerwährenden Wesen, welche über der Zeit sind , und
durch ihre immerwährende Dauer die Verbinduug herstellen zwischen
den Wesen, welche über der Zeit sind, und den Wesen, welche unter
der Zeit sind, ich meine, welche dem Entstehen und Vergehen unterliegen,
kurz die Verbindung herstellen zwischen den vorzüglicheren Wesen und
den geringeren Wesen, auf dass diese jener nicht verlustig gehen und damit
alle Schönheit und alles Gute verlieren und ihnen kein Bestand und
keine Subsistenz mehr bleibt.
Aus dieser Auseinandersetzung
hat sich demnach klar ergeben, dass es zwei Arten immerwährender Dauer
gibt, eine ewige und eine zeitliche. Die eine jedoch ist stehend und ruhend,
die andere bewegt. Die eine ist (in sich) gesammelt und ihre Wirksamkeiten
vollziehen sich alle zugleich, und nicht diese vor jener; die andere ist
fliessend und ausgedehnt und von ihren Wirksamkeiten vollzieht sich diese
vor jener. Und die Gesammtheit der einen ruht in sich selbst; die Gesammtheit
der anderen hingegen ruht in ihren Theilen, von welchen jeder einzelne
von dem anderen getrennt ist in der Weise des Früheren und des Späteren.
Demnach ist es klar und
einleuchtend, dass einige Wesen innnerwährend und über der Zeit
sind, andere immerwährend sind und der Zeit correspondiren, indem
die Zeit nicht von ihnen hinweggeht, und wieder andere von der Zeit sich
loslösen, indem die Zeit von ihnen hinweggeht oberhalb und unterhalb,
nämlich die Wesen, welche dem Entstehen und Vergehen unterliegen.
XXX inter rem cuius
substantia et actio sunt in momento aeternitatis
Zwischen
dem Dinge, dessen Wesenheit und Wirksamkeit im Gebiete der Ewigkeit liegen,
und
dem Dinge, dessen Wesenheit und Wirksamkeit im Gebiete der Zeit liegen,
existirt
ein Mittleres,
nämlich
dasjenige, dessen Wesenheit zum Gebiete der Ewigkeit,
und
dessen Wirksamkeit zum Gebiete der Zeit gehört.
Denn das Ding, dessen Wesenheit
unter die Zeit fällt, weil nämlich die Zeit sie umschliesst,
fällt nach allen Seiten hin unter die Zeit. Es fällt dann auch
seine Wirksamkeit unter die Zeit; denn wenn die Wesenheit eines Dinges
unter die Zeit fällt, so muss dem entsprechend auch die Wirksamkeit
desselben unter die Zeit fallen. Nun ist jedoch das Ding, welches nach
allen Seiten hin unter die Zeit fällt, getrennt und gesondert von
dem Dinge, welches nach allen Seiten hin unter die Ewigkeit fällt;
und ein Anschluss kann nur Statt haben zwischen Dingen, welche einander
ähnlich sind. Es muss also nothwendig ein anderes, drittes Ding zwischen
beiden in der Mitte stehen, ein Ding, dessen Wesenheit unter die Ewigkeit
und dessen Wirksamkeit unter die Zeit fällt. Denn es ist unmöglich,
dass es ein Ding gebe, dessen Wesenheit unter die Zeit, und dessen Wirksamkeit
unter die Ewigkeit fällt. Es würde ja seine Wirksamkeit vorzüglicher
sein als seine Wesenheit. Das aber ist unmöglich. Es kann mithin kein
Zweifel sein, dass es zwischen den Dingen, welche mit ihren Wesenheiten
und Wirksamkeiten unter die Zeit fallen, und den Dingen, deren Wesenheiten
und Wirksamkeiten unter das Gebiet der Ewigkeit fallen, Dinge gibt, welche
mit ihren Wesenheiten unter die Ewigkeit und mit ihren Wirksamkeiten unter
die Zeit fallen, wie wir es auseinandergesetzt haben.
XXXI omnis substantia
cadens in quibusdam dispositionibus suis sub aeternitate
Jedes
Wesen, welches theils unter die Ewigkeit,
theils
unter die Zeit fällt,
ist
Sein und Werden zugleich.
Denn das Ding, welches unter
die Ewigkeit fällt, ist Sein in Wahrheit, und jedes Ding, welches
unter die Zeit fällt, ist Werden in Wahrheit. Wenn dem aber so ist
und ein und dasselbe Ding unter die Ewigkeit uml die Zeit fällt, so
ist dasselbe Sein und Werden, nicht nach einer und derselben, sondern nach
verschiedenen Seiten hin. Es ist demnach klar aus dem was wir gesagt haben
dass alles Hervorgebrachte, welches mit seiner Wesenheit unter die Zeit
fällt, der Wesenheit nach an dem reinen Sein hängt, welches die
Ursache der immerwährenden Dauer und die Ursache aller immerwährenden
Wesen wie auch der vergänglichen Wesen ist.
Es muss nun also nothwendig
ein wahres Eines geben, welches die Einheiten gibt, aber selbst nichts
empfängt, wohingegen die übrigen Einheiten alle empfangen sind.
Der Beweis hiefür liegt in Folgendem. Wenn sich ein Eines findet,
welches gibt und nicht empfangen ist, worin wird der Unterschied bestehen
zwischen diesem und dem ersten Einen, welches (nur) gibt? Denn es ist nicht
anders möglich, als dass es ihm entweder nach allen Seiten hin ähnlich
ist, oder aber zwischen beiden eine Verschiedenheit obwaltet. Ist es ihm
nach allen Seiten hin ähnlich und ist es in gleicher Weise ein Eines
wie jenes, warum soll das eine von beiden ein Erstes, und das andere ein
Zweites sein? Ist es ihm aber nicht nach allen Seiten hin ähnlich,
so ist ohne Zweifel das eine von beiden ein erstes, wahres Eines, das andere
ein Eines schlechtweg. Dasjenige nun, in welchem die Einheit subsistirt
und nicht aus einem anderen ist, ist das erste, wahre Eine, wie wir es
auseinandergesetzt haben; dasjenige aber, in welchem sich eine Einheit
findet, die aus einem anderen ist, ist nicht das erste, wahre Eine. Wenn
aber aus einem anderen, so ist sie also eine von dem ersten Einen empfangene
Einheit. Daraus erhellt, dass das wahre, reine Eine und die übrigen
Einen gleichfalls eine Einheit sind, diese aber sind eine Einheit nur durch
das wahre Eine, welches die Ursache ihrer Einheit ist. Demnach ist es klar
und einleuchtend, dass jede Einheit nach dem wahren Einen empfangen nnd
erschaffen ist, mit Ausnahme des wahren, ersten Einen, welches die Einheiten
erschafft und gibt, aber nicht empfängt, wie wir es auseinandergesetzt
haben.
Gruss! Es ist zu Ende, was
von diesem Gegenstande vorhanden war.
Kapitel 1,
2, 3, 4,
5, 6, 7,
8, 9, 10,
11, 12, 13,
14, 15,
16, 17,
18, 19,
20, 21, 22,
23, 24,
25, 26, 27,
28, 29,
30, 31
arabische
Schrift (Alphabet, Ligaturen, Zusatzzeichen)
*)
Weltbild
des Mittelalters
christliche
Mandalas:
ICH
BIN der ICH BIN (Exodus 3)
philosophische
Quellen
Hesiod:
Werke
und Tage
(Pandora)
Pythagoras
bei Diogenes Laertios: Leben
und Lehren berühmter Philosophen 8,1
Heraklit:
panta rhei, Logos, Widersprüche, Naturlehre
(Feuer) griech./ deutsch
Parmenides,
DK 28 B 8 (to ON) und alle anderen Fragmente griech./
deutsch
Das
Antistrephon (Paradoxon) des Protagoras, ausgeführt
von Gellius griech./
lat./ deutsch
Platon:
Sonnengleichnis, Linienanalogie und Höhlengleichnis
Aristoteles:
Metaphysik L (Buch
12) griech./ lat./
dt.:
Aratos
/ Cicero / Germanicus: Phainomena (Himmelserscheinungen)
Sternbilder griech./lat./dt.
M.
Tullius Cicero: Somnium Scipionis
lat./ deutsch
P.
Ovidius Naso:
Metamorphoses 1,1-150
Das
Himmelreich ist gleich einem Senfkorn – sieben Deutungs-Zweige
Prolog
des Johannesevangeliums
Plutarch:
"Du bist!" : Über das E in Delphi
Censorinus:
De die natali / Der Tag der Geburt:
Marius
Victorinus: drei Hymnen De Trinitate
Boethius:
De institutione musica: Sphärenharmonie
als musica mundana; De institutione
arithmetica
Proklos
Diadochos (Neuplatonismus):
Anselm
von Canterbury:
Thomas
von Aquin:
movens
ipse amotum, efficiens primum, ESSE
necessarium, perfectio, causa
intelligens
Absolute
Bewegungsursache, erste Verwirklichung, notwendiges SEIN, Vollkommenheit,
Intelligenz
Meister
Eckhart:
Raffaelo
Santi: Philosophenschule von Athen (mit
Erläuterungen)
Pascal:
Der
Mensch zwischen zwei Unendlichkeiten
Leibniz:
Monadologie
Immanuel
Kant: Kritik der reinen Vernunft: Raum und Zeit
intellektuelle
Anschauung – schaffende Betrachtung (Novalis, Schelling)
Nietzsche:
Die Geburt der Tragödie aus dem Geist der Musik
Ethik:
Weltreligionen – religionskundliches Wissen, Zugang zu religiösen
Fragen
ICH
BIN der ICH BIN (Exodus 3)
Al-Qur'an
(Koran), 16 Suren der ersten mekkanischen Offenbarungsperiode
Sprüche,
Lieder, Briefe und Gebete des Sufi-Meisters Husain ibn Mansur
al-Hallâj (Halladsch), des "Baumwollkämmers",
hingerichtet 922; der kühnste
Vertreter der frühen islamischen Mystik: "Ana'l-haqq"
("Ich = die Wahrheit")
Abu
Hamid al-Ghazzali (Algazel, Al-Ghasali), aus:
"Die Wiederbelebung der Wissenschaften von der Religion":
maurische
Architektur in Andalusien :
Moschee in Cordoba :
Alhambra in Granada
.....
.....
.....
Kuppel
im Saal der zwei Schwestern * Fayencen-Mosaikenwände
mit
geometrisierenden Flechtbändern
indische
Philosophie in Parallele zur abendländischen Entwicklung,
insbesondere
zu Proklos Diadochos (Neuplatonismus):
Rgveda
X,129: nâsad âsin no sad âsît 10,129
Rgveda
I, 164,46, das
ekam (das "Eine") im großen Rätsellied
Bhâgavad-Gîtâ
Yoga-Sûtras
Paul
Deussen:
Sechzig Upanishads des Veda
Paul
Deussen: Vier philosophische Texte des Mahâbhârata:
Bhrgu-Bharadvâja-samvâda
* Manu-Brhaspati-samvâda
* Shukânuprashna
Shukânuprashna
(Sanskrit / dt.übers. und komm. H. Zimmermann)
Schöpfungs-Erzählung
in der Manusmrti, Kapitel 1 (Sanskrit / dt. Hans
Zimmermann 2024)
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Rundbriefe
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Ethik:
Philosophie/ Religion
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Hans
Zimmermann : 12
KÖRBE: Quellen zum Thema "Schöpfung" und zum Weltbild der Antike
und des Mittelalters : liber de causis
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